Теория ядра. Возникновение цивилизации на Урале. Аркаим.

греческий и латинский языки, а в еще большей степени сохранились все

великие философские системы «досократиков» (Демокрита, Платона, Аристотеля,

Плотина и других мыслителей), дорический, ионический и коринфский ордеры в

архитектуре, эстетические системы Гомера, Гесиода, Софокла, Аристофана,

гражданское римское право, спартанская тоталитарная или афинская

демократическая соци-ополитическая системы, римская имперская организация

как в монархической, так и республиканской формах, научные открытия греков

и римлян. Эти и множество других греко-римских культурных и социальных

систем до сих пор служат предметом изучения, объектом для подражания,

использования, воссоздания и включения в нашу цивилизацию, культуру,

институты, в наш менталитет, поведение и отношения. Они существуют,

функционируют и оказывают на нас воздействие в гораздо большей степени, чем

прошлогодний бестселлер или вчерашние увлечения и моды. С необходимыми

поправками то же самое можно сказать о многих социальных и культурных

системах практически всех выделяемых А. Тойнби «шестнадцати мертвых

цивилизациях».

Фактическое изучение жизненного пути организованных социальных систем

(групп) и культурных систем позволяет сделать такие выводы:

1) этот путь является крайне многовариантным и никоим образом не может

быть сведен к одному органическому одновариантному циклу;

2) возникновение социальной группы как конкретной эмпирической

целостности в эмпирической социокультурной действительности имеет различный

характер, а что касается культурных систем, то они проходят через три общие

фазы — концептуализации, объективизации и социализации;

3) время их существования может колебаться от нескольких секунд до

тысячелетий и даже достигать подлинного бессмертия (пока существует

человечество);

4) некоторые организованные социальные группы и культурные системы

проходят только один цикл возникновения — существования — гибели, в то

время как другие проходят через несколько волн роста и упадка, расцвета и

увядания, а некоторые временно распадаются, чтобы возродиться впоследствии.

Крупные культурные системы, такие, как наука, великие философские системы,

религия, художественная культура, этика, право, экономика и политика, но

прежде всего выделяемые мной умозрительные, чувственные и интегральные

культурные суперсистемы поистине бессмертны и могут претерпевать любое

количество флуктуации в процессах трансформации, упадка и возрождения.

Ошибочность положения о творческой

специфике цивилизаций

В рассматриваемых теориях ошибочно и положение о том, что каждая

«цивилизация» на протяжении своего существования проявляет способность к

творчеству в одной или, в лучшем случае, в двух сферах. Так, утверждается,

что эллинская цивилизация проявила себя в основном в сфере эстетики,

индская — в религиозной сфере, западная, только в сфере науки и технологии.

Фактически в каждой из этих «цивилизаций» имелись творческие достижения в

различных сферах культуры в разные периоды их существования и все они были

творческими не в одной, а в нескольких сферах культуры.

§ 6. Б. С. Ерасов ЦИВИЛИЗАЦИЯ КАК СЕТЬ ОТНОШЕНИЙ

В работах как французских историков школы «Анналов», так и ряда

американских цивилизационщиков используется концепция Цивилизации как сети

отношений между различными элементами и сферами социокультурной системы,

лишенной единого начала и допускающей различные формы взаимозависимости.

Такой подход означает необходимость выяснения как функций тех или иных

компонентов системы, так и хакера их взаимосвязи. Эти взаимосвязи могут

иметь экономическую, политическую и культурную природу, но так или иначе

создают пути и структуру общения и обмена, снимающие локальную

ограниченность. В последние годы эта концепция получила дополнительное

развитие в работах миро-системников (И. Уоллерстайна, Г. Франка и др.), о

соотношении точки зрения которых с теорией цивилизаций см. гл. XVII.

Отстаивая эту концепцию, Д. Уилкинсон подчеркивает, что

взаимодействие, включающее в себя торговые связи, перемещение людей,

включающее в себя торговые связи, перемещение людей, образовательные связи,

миссионерскую деятельность, дипломатию и военные конфликты, существовало в

течение длительного времени, начиная с ранней истории. Некоторые компоненты

этой системы приходили в упадок и разрушались, но возвышались другие,

города и центры власти перемещались, а сеть могла расширяться и сужаться,

менять степень интенсивности.

Как полагает Д. Уилкинсон, системная связь сохранялась, переставая

быть собственно египетской, месопотамской или даже «ближневосточной» как в

культурном, так и в политическом плане. Важное обстоятельство, закрытое от

нашего внимания картинами упадка и гибели различных компонентов этой

системы, заключалось в том, что эта цивилизация никогда не терпела

крушения. И так как в понимании цивилизационщиков критерии единообразия

постоянно преобладали над критериями взаимосвязи, судьбы этих компонентов

всегда привлекали интерес — в отличие от более крупных образований, в

которые они были включены и которые их пережили.

Границы этой единой системной сущности более или менее постоянно

расширялись, и сеть отношений охватывала все большие пространства, начиная

примерно с XII в. до н.э., хотя она переживала периоды значительных, но

временных отступлений в периоды нашествий «варваров» с V по XV в. н.э.

«Средневековая», «византийская», «исламская» и «русская» цивилизации

никогда не были в достаточной степени изолированы друг от друга в военном,

экономическом или культурном отношении, чтобы рассматривать их как

независимые части.

Стремясь примирить сторонников расходящихся точек зрения на сущность

цивилизации, Р. Максвелл полагает возможным признать, что оправданы

концепции цивилизации и как «воплощения общего мировоззрения» и как «сети

взаимодействия». Нельзя игнорировать свидетельства формирующейся глобальной

цивилизации на основе торговых связей, общей технологии, науки и

коммуникаций, стремительно преодолевающих пространства. Вместе с тем нельзя

игнорировать и радикально расходящиеся и взаимно непостижимые

мировоззренческие принципы, лежащие в основе тех или иных цивилизаций, как,

например, американского индивидуализма, исламского фундаментализма и

японского группизма. Концепция сети взаимодействия подчеркивает значение

взаимосвязей, создающих широкую инклузивную основу цивилизации. Напротив,

сторонники мировоззренческой концепции цивилизации выявляют связные

символические системы и для них цивилизации предстают как разделенные и

изолированные общности. Взаимосвязи, такие, как торговля, перенос

изобретений и идей и даже войны, могут действовать на длительных

расстояниях. Вполне возможно торговать, вести обмен или воевать с другой

«цивилизацией» при отсутствии понимания и не оказывая влияния на культурное

ядро друг друга.

Границы сети могут расширяться и сокращаться, но основные параметры

сохраняются в течение долгого времени, в то время ядро символической

системы может исчезнуть как целостное образование.

Важная характеристика всякого сложного общества состоит в делении

труда. И именно сеть взаимодействия обеспечивает возможность специализации

индивидов и групп. А сеть взаимодействия, поддерживающая такую

специализацию, включает хозяйственные связи, классовые или статусные

системы, государство и бюрократическую систему, налаженный социокультурный

обмен (между городами и инфраструктуру, обеспечивающую все эти функции.

Именно из этого и состоит цивилизация. Аналогичный подход применяется и в

том случае, если под цивилизацией понимается «сеть отношений» —

хозяйственных, политических и культурных, на основании чего выделяются,

например, Средиземноморская или центральноазиатская цивилизации. Даже

развитая сеть отношений сама по себе еще не формирует общества, а может

быть продуктом отношений между относительно развитыми обществами,

относящимися к разным цивилизациям («Великий шёлковый путь), или отношений

между имперским центром и зависимой от него колонией-периферией (Британская

Индия).

Глава 2 Запад - Восток

§ 1. Б. С. Ерасов О СРАВНИТЕЛЬНОМ ИЗУЧЕНИИ МИРОВЫХ РЕЛИГИЙ

Развитая ветвь компаративистики — сравнительное религиоведение,

черпающее свои истоки еще из полулегендарных рассказов об «избрании веры»,

а позднее из теологических дискуссий о том, «какая вера лучше», а также из

межрелигиозных диалогов. Несомненно, что многое можно понять в характере

вероучения через сравнение текстов Священных писаний или учений отцов

церкви, мнений просвещенных теологов. Такого рода различия в типах

ценностных ориентации, символике и структуре религий давали основание

многим исследователям не ограничиваться описанием конкретной специфики тех

или иных религий в их сложившемся виде или в исторической динамике, а

проводить сопоставление разных религий (христианства и ислама, христианства

и конфуцианства, буддизма и даосизма и т.д.), в которых, казалось бы,

несомненными предстают позиции, по которым эти религии отличаются друг от

друга или, напротив, сходятся в тех или иных принципах.

Яркие образцы такой компаративистики мы находим в ряде работ

отечественных ученых Л.С. Васильева, Г. Померанца, М.Т. Степанянц, ГА.

Шпажникова.

Однако плодотворность религиозной компаративистики оказывается

относительной, так как те образцы, которые берутся для сравнения,

функционируют лишь будучи вплетенными в сложную сеть духовных смыслов и

институциональных отношений в рамках данного общества. Большей частью для

сопоставления берутся либо изначальные образцы, либо «мировоззренческие

основы», либо санкционированные «священные» образцы, либо «традиционный

блик религии», а все остальные варианты религиозности при этом отодвигаются

на роль «народных вариантов», «вульгаризации» или же «реформаторства как

антитезы традиционности» и т.п.

Первая возникающая при этом проблема заключается в том, чтобы двести

«общую формулу» религии, пригодную для столь различных её вариантов, даже

если речь вести об основных мировых религиях, ставших «титульным

определением» для мировых цивилизаций. Разнообразие религиозных верований и

культов и присущий им внутренней полиморфизм настолько велики, что попытки

дать общее определение религии каждый раз вызывали разногласия. На Западе

(или в России) религию обычно связывают с верой в Бога (христианского,

исламского или иудейского) как высшее существо, которое как-то

распоряжается судьбами людей, повелевает им вести себя должным образом в

земном существовании, чтобы дать воздаяние в загробной жизни. Однако

ошибочность такого представления о рели-«вообще» связана не только с его

неполнотой, так как религия не только вера, но и дела, не только принципы,

но и отношения, не только молитва, но и организация. Дело еще и в том, что

и самоописание вероисповедания (или же его восприятие со стороны)

оказывается культурно обусловленным. Религиозное сознание совсем не

обязательно связано с верой в Бога или даже сверхъестественное начло, не

обязательно основано на теистических началах. Заявление Ф. Ницше о том, что

«Бог умер», имело смысл только в рамках христианского менталитета.

Исламский Бог не рождался и не мог умереть, а центральная фигура буддизма

Будда действительно умер и перешел состояние нирваны, означающее

растворение в небытии. Поэтому Буддизм может трактоваться (на высшем

уровне) как религия без Бога, т.е. как нетеистическая система верований.

Если в ней и существует поклонение тому же Будде и обожествляемым

бодисатвам, то именно как персонализированным духовным посредникам между

верующими и верховным законом, который властвует над миром.

Нередко сравнительные исследования исходят из предпосылки о

значительном расхождении содержания религий в зависимости от того,

относятся они к монотеистическим и богооткровенным (христианство и ислам)

или «законническим» или «космическим» (индуизм, буддизм, даосизм,

конфуцианство) типам. (Иногда это расхождение выражается через расхождение

авраамической и неавраамической традиций.)

Однако противопоставление теистических и нетеистических религий

оказывается условным. И дело не только в том, что оно построено уже

терминологически как бы апофатически по отношению к восточным религиям: они

не такие, как христианство и ислам. Дело еще в том, что принадлежность

каждой религии к своему типу оказывается под сомнением. Немало ограничений

теизма было выявлено в христианстве. Библейские истоки теизма, доносившие

«живого» и личностного Бога, не всегда гармонировали с проникшей из

неоплатонизма идеей божественного Абсолюта. Как пишет С. Аверинцев,

христианский теизм постоянно сталкивается с трудностью своего обоснования:

с одной стороны «все в Боге» и «Бог во всем», но в то же время Бог и «все»

разделены онтологической пропастью. В христианской мистике возникает

«сверхсущность», в которой исчезает личное и безличное. В средневековой

теологии Бог описывается как идея абсолютного блага, истины, как чистое

бытие. Бог представал как тот сверхпорядок, который и определяет

существование мира. Бесспорная христианская сверхформула гласит: «В начале

был логос, и логос был у Бога, и логос был Бог», а Иисус Христос предстает

при этом как «вочеловечение» логоса, как самораскрытие «бога незримого».

Учение о логосе вошло в патристику и в христианский символ веры, породив

догмат о воплощении Бога-отца в онтологическом слове. Тот факт, что эта

идея не приобрела доминирующего характера, вряд ли может быть отнесен к

«сущности христианства» и для своего объяснения требует введения

дополнительных условий.

Лишь условно можно принять то положение, что в индуизме или

конфуцианстве «нет идеи единого бога, творца мира и человека», что Брахман,

Дхарма, Небо или Дао суть безличные начала, а миром управляет непреложно

действующий неизменный закон, воздающий человеку в соответствии с тем, что

он совершил в предшествующей жизни, или за то, что он совершил в настоящей

(брахман и сюньцзы или шудра и простолюдин). И все же это оказывается не

центром религиозной мысли каждой из цивилизаций, а лишь одним из

коррелятивных начал, получающих автономное и безоговорочное обоснование в

соответствующих текстах, но на практике воплощающихся лишь во

взаимодополнительной системе ценностей, которая и определяет поведение

людей.

Буддизм и даосизм претерпели радикальную перестройку в сторону

теизации, превратившись из первоначально этических и психологических учений

в разветвленные теистические системы.

Как мы видим, межрелигиозная компаративистика многое раскроет в

своеобразии содержания различных компонентов религиозных систем: типы

основателей, генезис, священные тексты, культ, институты. Однако

сопоставление религий как целостных систем убеждает нас, что это сложные

многовариантные и динамичные образования, формируемые в значительной

степени в соответствии с теми принципами, которые несет в себе данная

цивилизация. Составляя непременное ядро каждой мировой цивилизации,

накладывая на нее свой неизгладимый отпечаток (в системе образности, типе

коммуникаций, характере института), та или иная религия претерпевает в ходе

своего формирования изменения, отвечающие ее месту в общей системе

цивилизационной регуляции.

Содержательная определенность каждой религии может быть скрыта лишь

при ее рассмотрении как сложной системы, имеющей свою структуру,

допускающей различные варианты и уровни, та система функционирует большей

частью не порознь, отдельными своими компонентами, а своей целостностью, из

которой в зависимости от социальных и исторических обстоятельств выделяются

те или иные компоненты и характеристики. Каждой религии зрелом состоянии

присуще структурное разнообразие, представляющее вместе с тем некоторую

систему. Однако в ходе эволюции проявляются ее генетические, классические и

застойные варианты, которые могут претерпевать возрождение или же

переходить в наследие в зависимости от той динамики, которой подвержена

цивилизация в целом и которая отражается в состоянии: духовного начала в

тот или иной период.

Приводимые ниже тексты должны подтвердить эти положения о месте

религии в цивилизационном устроении общества.

§ 2. Б.С. Брасов ОБЩИЕ КРИТЕРИИ ДИХОТОМНОГО СОПОСТАВЛЕНИЯ

СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ ОСНОВАНИЙ ЗАПАДА И ВОСТОКА

На протяжении всего XIX и XX вв. как в идеологической, так и в

собственной научной литературе в изобилии проявлялись и соперничали

описательный и дихотомный подходы в сопоставлении культурных явлений,

относящихся как к малым культурам, так и к цивилизационным общностям.

Несомненно, что именно в рамках описательного подхода на протяжении веков

накапливались знания о культурах различных «других» народов. Огромны

достижения культурной антропологии дополнялись исследованиями в русле

конкретных дисциплин, изучающих «незападные» общества, культуры и религии:

востоковедение, африканистика, латиноамериканистика, исламоведение,

индуистика, буддология китаеведение и т.д.

К концу ХIX в. объем накопленных знаний потребовал упорядочивания, что

происходило во многом в рамках дихотомных сопоставлений. В соответствии с

этим подходом Запад и Восток выделялись как два в общем плане принципиально

различных типа общественного устроения — и это различие прослеживалось

именно на общетипологическом уровне, на котором уравнивались различия

конкретных обществ этнического или национального уровня.

Сводя воедино те характеристики Запада и Востока, которые выделялись в

разные периоды и разными авторами, можно вывести следующую схему.

Запад — Восток

1.Социально-экономические характеристики Запад — развитый,

урбанизированный, индустриальный; Восток – отсталый, сельский, аграрный. На

Западе — производство как базис (капитал); на Востоке — распределение как

базис («реципроксное» общество).

2.Тип и структура социальности.

В работах как «классиков»-основоположников социологии, так и

современных ученых часто используются базовые дихотомные критерии в

рассмотрении социокультурных типов, большей частью совпадающих и с

дихотомным делением на Запад и Восток как общецивилизационных типов.

Научная литература по этой теме огромна и разнообразна. Но удобнее

обратиться к сводной схеме таких типологий по наиболее представительным

авторам, которую дает индийский ученый П. Пандей.

Современная

социальная типология

|Автор |Ранняя стадия |Поздняя стадия |

|Р. Дьюи |Деревенское |Городское общество |

| |общество | |

|Г.Фуггит |Деревня |Город |

|Ф. Риггс |Аграрное общество |Индустриальное |

| |Священное |обществ |

| | |Секулярное |

|Г. Беккер |Племена |Горожане |

|П. Мейер | | |

|Д. Лернер, |Традиции |Современность |

|М. Леви, | | |

|Б. Хозелиц | | |

|и др. | | |

Однако любое эмпирическое описание «другой» культуры, начиная,

например, с описаний Геродота, давало совсем иную, мозаичную и

фрагментированную картину культурного множества. Важные сдвиги в

теоретическом понимании такого разнообразия связанны с именем И.Г. Гердера,

работа которого «Идеи к философии истории человечества» (1784—1791) стала

важной вехой признании многообразия человеческих культур. На протяжении

всегоXIX-XX вв. интенсивное развитие ориенталистики, африканистики,

латиноамериканистики, религиоведения и других специальных культурно-

региональных исследований создало огромную базу для детального понимания

культурного и цивилизационного разнообразия.

Тем не менее на более высоком уровне обобщения вновь и вновь

срабатывал принцип крупномасштабного дуализма, питаемый возросшей в этот

период степенью господства Запада над глобальной колониальной системой.

Существенный сдвиг в философии культуры в этом плане был сделан трудами

Г.В.Ф. Гегеля, который выстроил схему исторической последовательности

развития основных стадий универсального духа, включив в него в качестве

таких стадий Китай, Индию и Персию, которые, впрочем не могут сравниться с

идеалом греческого искусства. Как бы то ни было, именно Запад воплощает для

него высший уровень достижений человеческой культуры, оцениваемый по

критериям нравственной свободы.

Эта универсалистская схематика была впоследствии перенесена в

классический марксизм, хотя при этом переосмыслена материалистически и

«поставлена с головы на ноги».

Такому универсалистскому подходу постоянно противостоял,

романтический, а позднее революционный подход, для которого Восток

представал либо как отрадное высвобождение от оков европейского

рационализма и техницизма, либо как пробуждающийся «очаг революционного

преобразования мира».

Сильный удар, как по концепциям дуалистического противопоставления,

так и по эволюционно-универсалистской схеме нанес выход книги О. Шпенглера

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15