Місце та роль української греко-католицької церкви в процесі національно-духовного відродження України

Теорія Д. Сміта знайшла своє відображення у наступній системі: I. Традиційна релігійно-політична системна. До неї відноситься: теократія, цезаро-папизм та конфесійна держава.

ІІ. Мішана, а моралістична модель.

Вона включає наполовину конфесійну державу та багатоконфесійну державу.

ІІІ. Модель неантагоністичного відокремлення Церкви від держави при конституційній забороні державної Церкви.

ІV. Експансія політичної системи: секуляризація.

Ця модель передбачає деполітизацію Церкви й преоналізацію релігії.

V. Домінування антитеїстичної / антирелігійної / держави над Церквою.

VI. Секулярна монополія. [ 63, C. 133-136 ]

Нам імпонує наведена вище схема, оскільки вона враховує всі можливі варіанти стосунків між державою та церквою і розподілу сфер компетенції духовної та світської влад. Однак, найбільший інтерес для нас саме ті моделі, які були характерними для державно-церковних взаємин в Україні. Зауважимо, що перелічені моделі не обов'язково повинні чергуватись у зазначеному порядку. Вони не можуть бути і об'єктивними мірками прогресу чи регресу даної політичної системи.

Як відомо, для української держави не були характерними теократія чи секулярна монополія. Всі інші варіанти державно-церковних стосунків в більшій чи меншій мірі мали місце в історії України. Нам видається, що найбільш оптимальним варіантом розподілу сфер впливу між державою та Церквою в сучасній Україні могло б стати впровадження моделі багатоконфесійної держави чи моделі неантагоністичного відокремлення Церкви від держави. Обидві гарантують рівні права усім визначеним конфесіям ( тут ми не маємо на увазі новітні деструктивні секти ) та надають певні субсидії релігійним організаціям у випадку виконання ними харитативних чи освітніх функцій (багатоконфесійна держава), чи утримують військових капеланів (неантагоністичне відокремлення). [63, C. 134] Як бачимо, дані моделі, за умови існування стабільної демократичної, правової держави виступають гарантом максимальної свободи совісті та релігії, а тому є прийнятим для України.

Як ми зазначили у першому розділі нашого дослідження, в сьогоднішній історичній науці існує чотири теорії про походження духовенства та ієрархії в Україні, тобто про походження українського християнства взагалі: римська, візантійська, болгарська. Нагадаємо, що найбільш ймовірною та переконливою нам видається болгарська теорія. Свідченням пріоритетності її щодо інших є факт організації держано-церковних стосунків у Київській Русі. Зауважимо, що як Візантійська, так і Болгарсько-Македонська церкви базували свої відносини з державою на основі теорії ”.Проте, позиція Болгарської Церкви була більш примирливою та водночас більш незалежною від державної влади. [ 66, C. 136 ] Саме тому, вона відповідала, в значній мірі, потребам князя Володимира, що прагнув мати незалежну від впливів Візантії Українську Церкву. [ 140, C. 52 ] Зрозуміло, що Володимир Великий був ознайомлений з практикою державно-церковних стосунків як у Візантії, так і в Болгарії. Без сумніву, він знав як практично християнські суспільства не лише Сходу, а й Заходу. І саме це, як зазначає М. Чубатий: ”дало Володимирові змогу закласти відношення Церкви до держави у себе самостійно, не приймаючи сліпо ні одного погляду. Закладене Володимиром відношення Руської Церкви до Руської держави і дальше розбудоване його наслідниками було вповні самостійним українським твором, отже ані візантійським, ані західним, ані іншим, але твором, опертим на науці Євангелії і старих звичаях та на духовності антично-русько-українського народу.” [269, C. 269] Таку ж точку зору відстоював обстоював і Д. Дорошенко, який наголошував на тому, що Київ, стоячи на перехресті культурних впливів між Сходом і Заходом зумів модифікувати їх на українському грунті, позбувшись при цому наслідування візантійських чи будь-яких інших зразків. [ 106, C. 81 ]

Варто зауважити, що проблема візантійських впливів на розвиток українського суспільства та Церкви, зокрема, політична кардинально відмінними підходами вчених щодо її значення. Скажімо, М. Грушевський стверджує, що руська церква ніколи не була самостійною і завжди знаходилась під владою константинополького патріарха, що проявлялось у призначені митрополитів без попереднього узгодження з київськими князями. [ 96, C.358-359 ] Однак, М. Грушевський не заперечує при цьому загальновідомі факти обрання собором руських єпископів митрополита Іларіона ( період правління Ярослава Мудрого ) та митрополита Климентія (в часи правління Ізяслава Мстиславича ). [ 96, C. 359 ] Зауважимо, що обидва митрополити були обрані без згоди на те Патріарха Константинопольського. Таким чином, наведені факти ставлять під сумнів визначальний, а тим більше, абсолютний вплив Візантії на Українську Церкву. Нам більше імпонує точка зору М. Чубатого, що “церковний візантизм, як виразна опозиція до русько-українського Києва” виникає дещо пізніше, а саме, у другій половині XII ст. з початком зміцнення північних князівств [ 269, C. 269 ] та набирає концептуального виразу у тезі “Москва -третій Рим. Подібну думку висловлює і А.Великий, який, говорячи про церковний розкол 1054 р. зазначає, що він не мав жодного значення для Української Церкви та ніяким чином не порушив її церковного нейтралітету. І лише в другій половині XII ст. Візантії вдалося розповсюдити свій вплив на Українську Церкву і дещо похитнути її нейтральну позицію, однак, при цьому не спровокувавши Церкву на антиримську пропаганду і полеміку. [ 66, C. 198 ]

Варто зауважити, що в період середньовіччя релігія була справою серйозною, оскільки, не відчуваючи на собі впливу лібералізму чи сучасного індиферентизму, виступала в ролі основного чинника, що характеризував ступінь цивілізованості держави. Саме тому юридично-правові основи державно-церковних стосунків у Київській Русі формування на засадах розподілу влад та знайшли вираження у тезі “Свобідна Церква в свобідній державі ,” [269, C. 270] що, на нашу думку, свідчить не на користь Візантійської теорії “симфонії влад.” Підтвердженням сказаного служить організація політично-релігійної системи, що відображала тогочасну середньовічну структуру держави західного вінця з притаманною для неї автономією обох сфер влади. Київська церква користувалась повною самоуправно, власним судом та власним майновим забезпеченням, основою якого стала десятина [256, C. 9]. До речі, остання була запозичена Володимиром Великим з церковно-правової практики Заходу і не була характерною для Візантії. [66, C. 152] Стосовно державного утримання духовенства т. зв. “уроків,” можемо твердити, що така практика існувала лише в період впровадження християнства. Тут ми погоджуємося з думкою М. Грушевського, що це було необхідно до того часу укорінення нової релігії у свідомості народу [96, C. 370] та вичерпало себе вже в XI столітті з утвердженням християнства в Київській Русі. Таким чином, викладений вище матеріал дає нам змогу зробити певний висновок, а саме - вже в ХІ столітті в Київській Русі було звершено процес творення та організації Української Церкви, яка повністю відповідала політичним та релігійним потребам української держави.

Зі зміною політичної ситуації у Європі, результатом якої став занепад та розпад великих політичних конгломератів серед яких була і Київська Русь, традиція української державності та київського християнства продовжилась у державно-релігійній політиці Галицько-Волинського Королівства. Власне політичні чинники, а саме - загроза монголо-татарської навали, зумовили західну орієнтацію галицьких князів. І це не випадково, адже у тодішній політичній структурі європейських держав право визначати легітимність політичної влади прерогативою Ватикану. Останній визнав Данила Галицького та його державу рівноцінним церковним та політичним партнером вже у 1246 р. [ 67, C. 158 ] а логічним завершенням цього процесу стала коронація Данила у 1253 р. [201, C. 200] Таким чином, вперше постало питання, яке згодом стало важливою й постійною темою галицької історії, питання взаємовідносин західних українців з римською церквою, а унія Данила Романовича з Римом 1247 р. стала прообразом Берестейської унії 1596 р. Зауважимо, що в основі обох поєднань стояло питання збереження греко-слов'янського обряду, який виступав в ролі пріоритетного чинника самоідентифікації українського народу. Не зайвим буде нагадати, що визнання за Українською Церквою цілісності східного обряду було гарантоване Ватиканом в обох випадках.

2.2. Розподіл сфер компетенції світської та духовної влади в контексті розвитку державно-церковних взаємин в Україні.

Після смерті Галицько-Волинського князя Юрія II почався період ліквідації останнього заборола княжої української державності. У цей процес активно включилися чотири потуги світового масштабу: Польща, Литва, Московщина та Візантія. Українська сторона, представлена Галицько-Волинським боярством, не маючи ні морального авторитету, ні мілітарної сили, обмежила свої претензії лише прагненням досягнути як найбільших привілеїв та повністю відмежуватись від оборони української державної самобутності. За таких умов доля Української Церкви, що до цього часу виступала об'єднуючим духовним чинником української державності, була приречена на самоплив. Її подальший розвиток визначався окупантами та візантійською церковною імперіалістичною політикою. Практично всередині XIV ст. долю Української Церкви вирішували дві сили: Литва і Московщина з дипломатичним арбітражем Візантії, яка все частіше схилялася на бік Московщини, що була більш сильнішим політичним претендентом. Результатом політичного маніпулювання став розподіл колись єдиної Київської митрополії на дві “литовську” та “київську” відповідно до політичних кордонів між Московщиною та Литвою. [67, С. 241] Цей факт став початком нового курсу візантійської церковної політики стосовно українських земель та Київської митрополії.

На початку XVI ст. очевидним стає факт занепаду Великого князівства Литовського до складу якого входили українські землі. Криза сягнула апогею у 1562-1570 рр., коли Литва змушена була вести тривалу війну з Московським царством. [240, С. 77] Перед загрозою московського вторгнення литовці змушені були звернутися за допомогою до Польщі. Під тиском дрібної шляхти, яка прагнула здобути собі широкі привілеї, та, незважаючи на опір українських та литовських магнатів, 1 липня 1569 р. була укладена Люблінська унія [240, С. 77] в результаті якої утворилася нова держава Річ Посполита, до складу якої увійшла більша частина українських земель. Нагадаємо, що Холмщина, Галичина та Підляшшя, ще у XIV ст. були прилучені до Польщі. Після утворення Речі Посполитої до неї увійшли Поділля, Волинь, Київщина, південна Чернігівщина та сучасна Полтавщина. Таким чином, українські землі на початку XVII ст. були об'єднані приналежністю до однієї держави, під “одним спільним правом і режимом”. [106, С. 142]

На непольські провінції королівства з усією силою спрямувались польська колонізація, політичні та національно-релігійні впливи. Українська шляхта, злита з масою польського шляхетства, та живучи під польським правом досить легко піддавались колонізації. Особливо швидкими темпами цей процес ширився на Холмщині та Підляшші. Великий вплив на нього справила дрібна польська шляхта з Мазовії та Малої Польщі, що оселилась в українських землях до підписання Люблінської унії.[ 106, C. 138 ] Україна, об'єднана з Польщею та Литвою поступово втрачає свої стародавні звичаї та права. Унія знищила рештки українських державних традицій, що мали форму автономії у Великому князівстві Литовському. Українці змушені були адаптуватись до нових суспільно-політичних умов в яких вони опинилися. На думку М. Аркаса, після Люблінської унії: “Україна від своїх спільників не бачила… за для себе не то любові, а хоча б крихти правди .”[ 52, C. 163 ] Національно-політичне життя більш не пов'язується з державою, а починає творити нові організаційні форми. Національна організація, в момент загрози повного національного знищення, в значній мірі набирає оборонного характеру, що не могло не позначитись на практиці державно-церковних стосунків.

Особливо, відчутним був наступ латинського духовенства, яке розпочало експансію на схід. Засновані монаші згромадження францисканців, домініканців та єзуїтів ведуть активну пропаганду серед українського народу. Метою діяльності є залучення українців до латинської церкви (як засіб використовується прозелітизм ), до польського національного, і, таким чином, повна денаціоналізація українського суспільства. Така шляхетсько-католицька політика повністю підтримувалась і активно протектувалась державою [140, С. 131], а будь який опір повинен був знищуватись і пригнічуватись.

Найбільш активно польським впливам опиралася незалежна шляхта Галичини, Полісся та Київщини, де ще залишились традиції власного державно-політичного життя. Українська шляхта стає в опозиції до Польської держави, висуває низку вимог перед королем та сеймом, інстинктивно шукаючи захисту традицій давньої держави. Однак, незважаючи на певні, проте нечисленні успіхи, досягнуті легально-парламентарним шляхом, ні українська аристократія ні шляхта не змогли отримати реального проводу та ініціативи в національному житті. “Українське панство, - зазначає І. Крип'якевич, - занадто було залежне від польської економічно-соціальної системи, яка втягла його в себе, деморалізувала, примушувала до компромісів і поступок, -так що воно не могло цілковито ангажуватись у національних справах.” [140, С. 133]

Саме в таких умовах значно зростає вплив та значення української Церкви, яка від моменту прийняття християнства (988 р.) мала широку організаційну мережу, що обіймала всю країну. Перед загрозою повного знищення українців як нації зростає роль церкви як національної організації. Вища церковна ієрархія на чолі з Митрополитом вважається представниками всього народу, позбавленого іншої політичної репрезентації. Церковні собори перетворюються на всенародні з'їзди. Церква, шукаючи допомоги та захисту від польської експансії в самому громадянстві, одночасно наближається до народу, займаючись не тільки його духовним життям, а й світськими потребами.

Доктор історії церкви Б. Гудзяк виділяє наступні три чинники, що сприяли активізації українського духовенства наприкінці 80-х рр. XVI ст.:

1 - усвідомлення як богословського, культурно-ідеологічного, інтелектуального, так і політичного та адміністративного занепаду Київської Церкви;

2 - неможливість Царгородського патріархату адекватно реагувати на потреби руської православної спільноти;

3 - протестантська Реформація, Контрреформація та Католицька Реформа, що становили загрозу церковній, богословській та інституційній тотожності Київського християнства. [100, С. 108]

Таким чином, ієрархія української Церкви опиняється перед дилемою: або повністю підпорядкуватись політиці Польщі у релігійній ділянці і втратити свою самобутність та авторитет, або шукати шляхи виходу з кризи. Серед представників духовної та світської еліти визріває ідея необхідності порятунку української Церкви шляхом поєднання її з римським Престолом при збереженні давніх традицій візантійського обряду - ідея унії. Зауважимо, що як це не дивно, спроба православних налагодити більш тісні контакти з Римом викликала спротив польської ієрархії, яка єдиним шляхом до об'єднання вважала пряме навернення православних у католицизм, що виявлялось в абсурдній вимозі перехрещувати православних українців та протиставлені останніх християнам, якими розумілися лише римо католики. [105, С. 41] На нашу думку, така позиція Польщі щодо православних українців була наслідком не тільки польського шовінізму, а й недосконалості тодішньої еклезології з її непоміркованими ексклюзивістськими тенденціями. З об'єктивного процесу об'єднання церков Польща прагнула отримати суб'єктивну користь, розглядаючи унію лише як перший крок на шляху до повної латинізації та ополячення українців. Саме тому заходи щодо унії українського духовенства на початку отримали певну підтримку з боку Польщі. Однак, зауважимо, що надії польської сторони не виправдались. В лиці УГКЦ польська держава та церква знайшли те, що намагалися знищити, а саме: духовну опору державництва й оплот його національної самобутності.

Доконаним конкретно-історичним результатом Церковної унії 1596 р. була поява в Європі церкви нового типу - візантійської за формою та римської за суттю. УГКЦ стала якісно новим, вищим щаблем у розвитку української Церкви. Таким чином, у польській державі кінця XVI ст. появляється нова структура яка ставить перед собою завдання не лише духовного спрямування, а й національно-патріотичного характеру, творячи унікальну духовну інфраструктуру через яку залучає широкі маси українського населення до національно-культурного життя, до процесу формування української нації, та, зрештою, до усвідомлення необхідності боротьби за українську державу.

Наступ Польщі на Греко-католицизм почався практично вже у XVII ст. Прихильники унії, що сподівалися на допомогу і співпрацю латинського духовенства відчули глибоке розчарування. Єпископи УГКЦ не отримали права засідати в Сенаті, незважаючи на те, що Папа особисто звертався до короля з проханням надати їм таке право. Не дивлячись на правовий статус Української Католицької Церкви в Польській державі по суті вона, за впливом Н.Полонської-Василенко, залишалася тільки “терпимою.” [201, С. 392, 394] Польська влада намагалася знищити УГКЦ з середини шляхом дискредитації та дискримінації духовенства, “проштовхування” у вищі ієрархічні структури “своїх людей,” а навіть доходило до того, що польські магнати заставляли українських священиків відробляти панщину. [188, С. 14]

Єдиною інституцією, що стала на перешкоді організаційному знищенню УГКЦ в Польщі була Апостольська Столиця, у сфері духовної юрисдикції якої перебувала польська держава. [188, С. 14] Однак, її оборона УГКЦ була малоефективною. Навіть на незначні поступки Річ Посполита погоджувалась лише під тиском політичних реалій. Так, перед загрозою союзу православних з протестантами, у 1607 р. сейм змушений був визнати існування “грецької релігії” та право посідати церковні маєтки для тих, хто її сповідував. На цьому ж сеймі було підтверджено права братств. [259, С. 93]

Особливої гостроти набуло питання зрівняння українського духовенства з латинським плюром. Нагадаємо, що ще до підписання Берестейської унії єпископат Київської митрополії у своїх “Артикулах” домагався, щоб Руська церква мала у Польській державі такі ж права, що й Латинська. Ієрархія вимагала звільнити духовенство та церкву від усяких податків та поборів (привілей, якими користувалась Католицька Церква), а також надати можливість руському духовенству підлягати лише церковному судові. Однак, навіть після втручання Конгрегації пропаганди віри яка доручила нунцієві обороняти імунітет Церкви, та, незважаючи на неодноразові звернення митрополита Руського до Риму, політичних змін не сталося. Причиною цього був суспільно-політичний устрій Речі Посполитої. [230, С. 62-63]

Домагання Греко-католицької Церкви створити для неї становище рівноправне з Латинською Церквою стикалось з ворожим і зневажливим ставленням до цієї вимоги з боку римо-католицького духовенства. Протягом 1643-1644 рр. синоди латинської ієрархії прийняли низку ухвал у яких, по суті закріпили статус меншовартості УГКЦ. Так, у 1643 р. українське духовенство було позбавлене прав та прерогатив, якими користувались священики латинського обряду, а у 1644 р. католицькій молоді було заборонено здобувати освіту в уніатських школах; латинському духовенству - служити Святу Літургію в українських Церквах і, навпаки, священикам греко-католикам у костелах. [201, С. 493]

Наступ Польщі на українську церкву продовжувався і досягнув апогею на початку XVIII ст. Замостський Синод 1820 року узаконив деякі латинські практики у богослужіннях, а навіть було знехтувало артикулами Берестейської угоди, зокрема, про вживання “Філіокве” та інші. Це, на нашу думку було не лише поступкою перед тиском польської влади, а й до певної міри дегенерацією обряду Східної Церкви, щоб зробити еклектичну мішанину від якої перехід до латинства не становитиме труднощів. Ми погоджуємося з думкою Ю. Федорова про те, що: “Коли б отці Замостського Синоду були поставили справу обрядової непорушності, невтручання в обрядові справи латинників з правом наступності прав нашої Церкви, які вона завжди мала, то навіть, коли б їхні вимоги не були перейшли через латинські фільтри, був би лишився бодай важливий історичний документ, на який ми нині могли б покликуватися.” [255, С. 64] Здавалось, що негативні тенденції які знайшли відображення в ухвалах Замостського Синоду ставлять під сумнів його значення в історії церкви. Однак, ми мусимо констатувати, що певні позитивні моменти мали вирішальний вплив на подальший розвиток церкви. Власне, у після соборний період УГКЦ остаточно оформилася як замісна церква українського народу. [188, С. 14] Особливо корисними були постанови Синоду, в яких мова йшла про церковну дисципліну й освіту духовенства. Опіку над шкільництвом та просвітою взяв у свої руки Василіанський чин. Його видання писалися народною (українською) мовою.

Більш ніж сторічне існування УГКЦ зміцнило населення у думці, що вона є їх єдиною національною церквою, заборолом їх національної ідентичності. Духовенство плекало східний обряд як свого роду національну святиню. І справді, це була єдина спадщина, котру вдалось зберегти колишнього багатого спектра самостійного культурно-національного життя українського народу. Ця спадщина послужила вихідною точкою для його подальшого розвитку і для його відродження у пізніші часи, зокрема в Галичині. Як зазначає Д.Дорошенко: “… коли щось зберегло українську народність у Галичині від повної асиміляції з елементом польським, то це його Греко-католицька Церква з її східним обрядом. Цей обряд служив для неї і мостом, що злучав галичан-уніатів із їх східними братами, які залишилися при своєму старому православ'ю. В той час як на українських землях, які по розділах Польщі відійшли до Росії, негайно ж із стихійною силою почався рух на повернення до православ'я, в Галичині і духовенство і народ залишились вірні унії, вважаючи її за свою національну церкву. Це забезпечило уніатському духівництву в Галичині на довший час становище провідної верстви, яка відіграла особливо значну роль в національному відроджені XIX ст.” [106, С. 492]

В середині XVIII ст. особливо відчутним стає занепад Речі Посполитої. На українських землях, які входили до складу Польщі причини політичного, соціально-економічного та релігійного характеру привели до вибуху народного протесту. Проте, ні гайдамаччина, ні рух опришків не мали впливу на зміну долі українського народу. [106, С. 490] Складна внутрішня ситуація змусила найдосвідченіші та найбільш патріотичні елементи польського суспільства схилитися до розуміння необхідності реформи в царині політичного, суспільного та релігійно-національного життя. Однак, всі їх зусилля залишилися марними. Вже у 1772 р. Росія, Прусія та Австрія провели перший поділ Речі Посполитої, за яким Галичина, частина Волині та Поділля відійшли до складу Австрійської імперії. Українські єпархії: Львівська, Перемишлянська, частина холмської (без Холма) та частина Луцької опинилися в сфері юрисдикції Австрії. [187, С. 117]

Полоцька, Луцька та Берестейська єпархії увійшли до складу Російської імперії, політика якої була спрямована на знищення східного католицизму, зокрема в Україні. Процес ліквідації УГКЦ носив поетапний характер і завершився т. зв. “Синодальним актом 1839-го року ” [ 187, С. 117 ].

Таким чином з 1840 р. практично залишилися католицькими українські землі Холмщини і Підляшшя, Галичини, Закарпаття і Буковини, які попали під австрійське володіння.[ 170, C. 203-206]

На даному історичному етапі УГКЦ, після тривалих відвертих та прихованих утисків з боку польської влади та латинської церкви, перебувала у стані занепаду. Статус меншовартості української церкви у порівняні з римо-католицькою (закріплений, до речі, латинською церквою ) проявлявся навіть у самій назві “уніатської,” що нагадувало про її тривалий відрив від Вселенської Церкви. УГКЦ займала значно нижчий рівень і в плані соціальному (майже всі уніати належали до феодальних підданих). Незважаючи на те, що юридично греко-католицькі священики закріпаченими не були, їхніх дітей це положення не стосувалось. [258, С. 68] надзвичайно низьким залишався і освітній рівень українського духовенства, за винятком невеликого прошарку монахів василіан, привілеєм яких були багатство та освіта. Вони монопольно займали вищі церковні посади і до деякої міри відмежовувались від решти духовенства та віруючих. [258, С. 68]

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14