История ислама: от истоков к современной трансформации

Учение об имамате стало основополагающим в шиизме. Имамы из рода Али рассматривались как единственно законные и полномочные представители Аллаха на земле. Расколы и разногласия в шиизме вы-звал прежде всего вопрос о передаче права на имамат тому или иному потомку Али. В соответствии с шиитской доктриной имамат представ-ляет собой милость Божью, своего рода продолжение пророчества. Имамат существует только в силу «божественного установления», кото-рое передается устами Пророка или предшествующего имама. Если по представлениям суннитов имам не может обладать сакральными свой-ствами, то шииты наделяют своих имамов сверхъестественными каче-ствами. Признание божественной природы имамата обуславливает веру шиитов в непогрешимость имамов, в авторитет их учительства и необ-ходимость безоговорочного им повиновения. В религиозно-философ-ской трактовке имамат предстает как важнейшая космическая сила, как эманация предвечного божественного света. Шииты считают, что имамы не нуждаются в дополнительных источниках влас-ти, каковой, например, для суннитов является иджма - согласное мнение мусульманской общины. Шииты умеренного направления пропове-дуют веру в «имама данного времени», без которого невозможно спасе-ние души мусульманина. Наставления и предписания «имама данного времени» должны восприниматься как истина в послед-ней инстанции, поскольку он является носителем сакрального знания, ему ведом скрытый от непосвященных смысл Корана и тайная суть со-бытий человеческой истории вплоть до Судного дня [24, С. 106].

Сторонники «крайнего» шиизма в своем большинстве проповедова-ли идею обожествления Али и представителей его рода. Мусульман-ские теологи и ересиографы различали три формы обожествления лю-дей: зухур («проявление») - отражение божественной силы в человеке; иттихад («единение») - соединение божественного и человеческого начала в одной душе и хулулъ («воплощение») - инкарнация божества в человеке, человеческая природа которого при этом изменяется в боже-ственную. Если мнения богословов относительно зухур расходились, то вторая и третья формы обожествления отвергались как суннитами, так и шиитами умеренного толка. В то же время умеренные шииты (имамиты) ревностно защищали «божественную сущность» имамата и пред-ставление об абсолютной непогрешимости и сверхъестественных зна-ниях его носителей [6, С. 124].

В шиизме, в отличие от суннизма, активно культивируется культ му-ченичества. Шиитами придается исключительное значение идее вели-чия страданий за веру, воплощенной в трагической судьбе ряда шиит-ских имамов, начиная с Али и его сына Хусайна. В практике шиизма нашел широкое применение принцип такийя (араб. осмотрительность, благоразумие) - «благоразумное скрывание своей веры», т. е. право говорить и совершать то, что противоречит вере из соображений личной безопасности или во имя интересов общины единоверцев, оставаясь при этом в душе преданным своей религии.

Пятым халифом стал глава противников Али - Муавия. Сохранились воспоминания о том, что пятый халиф покровительствовал поэтам и ученым. После него государственная и религиозная должность халифа пере-давалась только по наследству - от отца к сыну. Впослед-ствии власть халифов постепенно ослабела, и этот титул во-обще перестал существовать.

Признавших Муавию стали называть суннитами (сунна с ар. образец, пример). Суннит - это тот, кто следует традиции, Сунне - второму после Корана источнику мусульманского ве-роучения, содержащему изречения и описания деяний Мухаммеда. Сунниты не признают возможности посредничества между Аллахом и людьми после смерти Мухаммеда и, следовательно, отрицают особую святость Али. Они считают законными всех четырех халифов: Абу Бакра, Омара, Усмана и Али [12, С. 250].

Сун-низм является самым крупным направлением в исламе, почти 90 % мусульман в мире исповедуют суннитский ислам. Сунниты составляют большинство мусульманского населения всех стран мира ислама, за исключением Ирана и Ирака, где они уступают по численности шиитам. Полное наименование суннитов - «люди Сунны и согласия общины» (ахль ас-сунна ва-лъ-джамаа) - отражает важные принципы традиционного ислама - приверженность ислам-ским ценностям, зафиксированным в священном предании, и идее руко-водящей роли общины в решении жизненно важных проблем. К основ-ным формальным признакам принадлежности к суннизму относятся: признание законной власти четырех «праведных халифов»; отсутствие сомнений в достоверности шести «канонических» сборников хадисов; принадлежность к одной из четырех правовых школ суннизма (маликитской, шафиитской, ханифитской или ханбалитской). В отличие от шиитов сунниты отвергают идею посредничества между Аллахом и лю-дьми после смерти пророка Мухаммеда, не приемлют идею о «божест-венной» природе Али и праве его потомков на духовное верховенство в мусульманской общине.

Суннитская догматическая система считается наиболее характерной для ислама в целом и, несмотря на фактическое отсутствие общеприз-нанного и единого для всех мусульман-суннитов комплекса догматов, нередко идентифицируется с исламским «правоверием».

Хронологически суннизм оформился вслед за шиизмом как негатив-ная реакция на его становление. В X-XI вв. суннизм приобрел конту-ры самостоятельного течения, которое воспринималось, прежде всего, как противопоставление шиитскому исламу. До настоящего времени термин «суннит» имеет менее четкое смысловое наполнение, нежели термин «шиит», и только в случае использования его в качестве антите-зы этому термину становится действительно значимым. Несмотря на наличие у суннитов и шиитов множественных точек соприкосновения, в различные исторические периоды социальная напряженность в отде-льных частях мира ислама провоцировала суннитско-шиитские проти-воречия. При отсутствии факторов, порождавших конфликтные ситуа-ции, сунниты и шииты мирно уживались друг с другом. В конце XX столетия по мере усиления роли «исламского фактора» с присущей ему ярко выраженной политической окраской суннитско-шиитские разно-гласия интенсифицировались как на уровне межгосударственных отно-шений (военные конфликты Ирака и Ирана), так и во внутренней жизни отдельных стран (Ливан, Саудовская Аравия). Все же во многих случа-ях эти противоречия либо носили второстепенный характер, либо их преодоление не вызывало исключительных трудностей. В лоне сунниз-ма не возникли особые секты, что отличает его от шиизма.

90 % мусульман мира - сунниты. Это течение сохраняло целостность в отличие от шиитских и дру-гих течений ислама. Шииты преобладают в Иране, Ираке, Ливане, Йемене, Бахрейне. В других странах -Пакистане, Афганистане, Индии, Сирии, Азербайджане, Таджикиста-не - их меньшинство. Шиитские общины встречаются во всех мусульманских странах, в том числе и суннитских [8, С. 211].

Некоторые ученые считают, что шииты получили большинство в Иране потому, что персы не хотели принимать ислам из рук завоевате-лей-арабов и выразили таким образом свой протест.

Особую роль в современном мире играет такое движение как ваххабизм.

Идеи возврата к «золотому веку» раннего ислама вдохновляли религиозные движения протеста различной социа-льно-политической направленности. В середине XVIII в. в Аравии воз-никло ваххабитское движение, сыгравшее большую роль в жизни мусу-льманского мира. Свое название оно получило по имени аравийского богослова Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба (1703/4-1792 гг.), который разработал религиозное учение, вдохновленное ханбалитскими идеями [2, С.54].

Оно не содержало новых догматов, и было обращено к истокам мусульманства, к жизни пророка Мухаммеда и его последователей. Однако ваххабитская проповедь обладала резкой политической заостренно-стью. Религиозному многообразию, царившему в Аравии, основатель ваххабизма противопоставил доктрину строгого таухида - единобо-жия, которая рассматривалась как ось ислама. Руководствуясь принци-пом «нет никого, кто был бы достоин возвеличения или поклонения за исключением Аллаха», ваххабиты считали основателя ислама человеком, который не может быть объектом обожествления. К числу «неугодных Аллаху» религиозно-догматических новшеств вахха-биты причисляли культ святых и паломничество к местам их захороне-ний, идолопоклонничество, магию, колдовство и другие пережитки языческих верований. Возрождая в исламе линию крайней непримири-мости, выработанную ханбалитами, их идейные наследники - вахха-биты - призвали вернуться к Корану и «неповрежденной» Сунне, очи-стить первоначальную «истинную» религию от последующих наслое-ний. В европейской литературе ваххабитов нередко называли «пурита-нами» или «протестантами» ислама. Подобное сравнение ваххабизма с европейскими течениями средневековой Реформации осуществлялось по чисто формальному признаку, и можно говорить лишь о внешнем сходстве двух явлений, совершенно различных по своему обществен-но-политическому содержанию.

Ваххабиты осуждали роскошь, алчность и ростовщичество, воспе-вали культ бедности и проповедовали «братство» мусульман и их еди-нение под знаменем своего учения. Ваххабизм призывал к «священной войне» против неверных, объявляя отступниками всех, кто не примкнул к ним. Ваххабизм отличал крайний фанатизм в вопросах веры и экстре-мистский подход к борьбе со своими противниками. Ваххабитская про-поведь была прежде всего направлена против официального «отуреченного» ислама, олицетворявшего господство турок-османов в исконно арабских землях. К числу своих непримиримых противников ваххабиты относили османских наместников-«узурпаторов» и их султана, незакон-но присвоившего себе титул халифа, а также «отступников» персов-ши-итов. Антитурецкая направленность ваххабизма имела своей конечной целью изгнание турок и объединение всех арабских территорий под знаменем «чистого» ислама.

Успех ваххабитскому учению обеспечил союз Мухаммеда ибн Абд аль-Ваххаба с представителями рода Саудидов - правителями недждийского княжества ад-Даръийя (Центральная Аравия). Учение Му-хаммеда ибн Абд аль-Ваххаба стало идейной платформой борьбы за объединение Аравии под эгидой Саудидов, а впоследствии официаль-ной доктриной первого Саудидского государства (1745-1818гг). В наши дни ваххабизм служит основой официальной идеологии Саудовской Аравии, а его последователи проживают в арабских эмиратах Персид-ского залива, а также в ряде азиатских и африканских стран [14, С. 229].

В течение многовековой истории мусульманская религия многократно делилась и дробилась. Самая ранняя секта в ис-ламе - хариджиты. Она возникла в VII в. во времена про-рока Али. Это были его сторонники - фанаты, один из ко-торых и убил Али за его отступничество от твердой линии в борьбе с противниками. Хариджиты были крайней и аскетич-ной сектой, их последователей осталось сейчас мало (в госу-дарстве Оман и в Африке). Впоследствии среди них тоже появились более мелкие течения (арзакиты, ибадиты и др.).

Затем произошел раскол ислама на суннитов и шиитов, и, как уже говорилось, более склонным к дроблению оказалось шиитское направление. В основном расхождения были связа-ны с признанием или непризнанием тех или иных имамов. Новые секты назывались по их именам - зейдиты, исмаи-литы.

Исмаилиты - это сторонники признания седьмым има-мом Мухаммеда - сына имама Исмаила Джафара, жившего в VIII в. (этот тезка пророка умер раньше отца, и, следо-вательно, имамом, по сути, не был). Они создали в X в. во-инственное государство в Северной Африке, под властью ко-торого оказалась значительная часть мусульманского мира. Сами исмаилиты при этом раскололись на множество более мелких сект. Некоторые из этих сект применяли террористи-ческие методы борьбы за существование, а исполнители тер-рористических актов - смертники - употребляли в решаю-щий момент наркотик - гашиш, за что их называли хашишийя (ассасин - на европейский манер). Учение исмаилитов отличалось эклектикой, т.е. сочетанием идей из раз-ных исламских и неисламских философских и богословских школ. Они говорили, что в религии есть внешняя сторона (об-ряды, доступные всем) и внутренняя (толкование Корана, кос-могония, доступные только посвященным).

Одним из заметных явлений в исламе является суфизм (суф. с ар. шерсть). Считавшие себя избранными суфии, оде-вавшиеся первоначально в грубые шерстяные одежды, были, по сути, отшельниками и аскетами, близкими к христианским мо-нахам. В суфизме появилось много мистических элементов, не свойственных для других направлений ислама. Это движение возникло в период утверждения мусульманства и оказало огром-ное влияние на культуру арабских стран, в первую очередь на литературу, поэзию и философию. Суфисты создали своеобраз-ные ордены, каждый из которых имел свои обряды и традиции. Суфизм сохранился в некоторых странах Азии и Северной Африки до наших дней, хотя неоднократно подвергался пресле-дованиям со стороны ортодоксальных мусульман.

Рассмотрев основные направления, существующие в исламе, становится понятно, что все они имеют множество сходных черт, точек соприкосновения. Однако в процессе трансформации ислама вновь образующиеся течения и направления выдвигают свои собственные постулаты, по-своему трактуют учение Мухаммеда, содержание Корана таким образом создавая свою собственную идеологию.

Появление новых ответвлений в исламе в настоящее время связано, прежде всего, с политическими мотива-ми и борьбой за власть в мусульманской общине, что часто сопровождается не только идеологической борьбой, но и открытыми военными столкновениями.

3. Северо - Кавказский ваххабизм - разновидность исламского

радикализма.

Одна из современных особенностей ислама состоит в том, что он переживает ревивалистский и демографический взрыв, часто спо-собствующий дестабилизации общественной ситуации в исламских государствах и их отношений с соседями. Число сторонников этого вероисповедания, судя по некоторым источникам, достигло I млрд. 300 тыс. человек. Кроме того, удельный вес и роль мусульман-ских стран в мировой экономике и политике постоянно возрастает. В арабо-мусульманских цивилизациях заново происходит утверждение собственных фундаментальных ценностей, специфических культур, в том числе и религиозной. Этот своего рода «мусульманский ренес-санс» в исламе протекает через отрицание ценностей западной культуры. Если придерживаться достаточно умозрительной концепции американского исследователя С.Хантингтона, то следствием ислам-ского возрождения должно стать столкновение мусульманской и хри-стианской цивилизаций. Однако данный прогноз не безукоризнен. С нашей точки зрения, столкновение цивилизаций или стран даже со значительно разными духовно-культурными системами само по себе никогда не происходило и не может произойти. Оно возможно в том случае, если в этом заинтересованы конкретные группы людей, пре-следующие корыстные цели или выполняющие социальный заказ сильных мира сего [26, С. 54].

Возникновение радикалистских течений в исламе происходило либо по причине внутримусульманского политического и духовного кризиса, либо как следствие негативной реакции против экспансии западных материальных и духовных ценностей в мусульманские страны и особенно как реакция на американский образ жизни, навя-зываемый последователям ислама. Нередко многие радикалистские направ-ления для утверждения собственного понимания в религии прибегали к крайним средствам, экстремистским действиям вплоть до терроризма.

В строго научном плане существует различие между фундаментализмом и радикализмом, не говоря уже о различии между фунда-ментализмом и экстремизмом. Меткое различие между указанными терминами проведено в ныне забытых работах блистательного отечественного исследователя арабо-мусульманской философии Артура Сагадеева. Во многих российских публикациях эти термины отождествляются, а в термин «исламский фундаментализм» вкладывается крайне негативное содержание. Их авторы либо не знают работ А. Сагадеева, либо намеренно проводят линию отождествления дан-ных терминов, очевидно, с целью представить весь ислам в качестве феномена антикультуры, фактора угрозы обществу. Подобный общий взгляд на ислам в условиях России, где более 10 % граждан относят себя к мусульманам, более чем неосторожен [30, С. 113].

Следуя европейским терминологическим стандартам, можно считать, что «исламский радикализм» - явление более светское (политическое), нежели духовное (религиозное), в то время как исламский фундаментализм - явление сугубо религиозное и ни в коей мере не политическое, и оно не имеет отношения к экстремизму.

В мыслительной культуре ислама выражения «исламский фундаментализм», «исламский радикализм» не только не применяются, но и вообще отсутствуют. Фундаментализм в исламе это нечто иное, нежели его современные интерпретации. Арабским аналогом фун-даментализма является термин «усул ад-дийн», означающий «корни, основы, фундамент». Поэтому исламский фундаментализм надо понимать как учение об основах ислама. И не более того. Исламский фунда-менталист - не экстремист, не бомбист, а теолог, занятый изучени-ем, осмыслением и развитием учения об основах ислама. И он мень-ше всего задействован в политических процессах.

В отечественном, да и не только в отечественном, исламоведении складывается парадоксальная ситуация: чтобы понять то или иное явление в исламе, используется терминологический аппарат, сложившийся вне мыслительной культуры ислама, а точнее - в за-падноевропейской ориенталистике. Рассмотрение определенной вну-тренней проблемы с позиций высокомерного «европоцентризма» не дает адекватного понимания его сути ввиду изначальной идеологиче-ской заданности этого методологического ориентира. Если зарубеж-ный мусульманский мир и западные страны давно сталкивались с исламским радикализмом, экстремистскими и террористическими группами, то для мусульман современной России это явление неожи-данное и абсолютно новое, требующее не только тщательного изуче-ния, по и выработки средств как идеологического, так и политичес-кого противостояния. Но чтобы отделить «зерно от плевел», необхо-димо прежде всего разобраться в самих терминах, ибо неверное их употребление, подведение под них не соответствующих им явлений не только уводит от истины и мифологизирует общественное созна-ние, но и может повлечь принятие на государственном уровне оши-бочных решений [38, С. 159].

Вполне закономерен вопрос: какое явление в современном российском мусульманстве следует отнести к «исламскому радика-лизму»? Хотя существование такого явления сегодня ни у кого не вы-зывает сомнения, однако не совсем ясно, что такое радикализм в ис-ламе и кого относить к нему? Радикалы в исламе склонны к крайним действиям, решительному изменению социальных порядков, инсти-тутов и замены их соответствующими религиозными структурами. На Северном Кавказе (в Дагестане, Чечне, Ингушетии, Карачаево-Черкесии) к радикалам стали относить мусульман, отрицающих тра-диционный российский ислам, требующих его замены "чистым ис-ламом", который прибегает в своей практике к крайним методам ут-верждения влияния на общество. Он здесь представлен так называемым "ваххабизмом". Важно отметить, что сегодня этим термином в российском исламоведении обозначают не столько собственно вахха-битов, каковыми являются, например, мусульмане Саудовской Ара-вии, сколько экстремистов, использующих ислам в сугубо политиче-ских целях.

Ареал распространения ваххабизма в России достаточно ши-рок. Он существует в Дагестане, Чечне, несколько меньше в Ингу-шетии, Кабардино-Балкарии, Карачаево-Черкесии. Кроме того, о распространении ваххабизма в Татарстане, Башкортостане и ряде си-бирских городов и о возрастании его роли среди мусульман утвержда-ет Председатель Центрального духовного управления мусульман Рос-сии и европейских стран СНГ, Верховный муфтий Талгат Таджуддин. Устойчивый интерес отечественных исследователей к проблеме «северокавказского ваххабизма» возник еще в первой половине 90-х годов и был вызван их легализацией на Северном Кавказе, учас-тием в военных действиях в Чечне. В сопротивлении федеральным войскам в Чечне северокавказский ваххабизм продемонстрировал свои военные возможности. Воевавших ваххабитов возглавлял поле-вой командир араб Хаттаб, считающийся одним из руководителей ваххабизма па Северном Кавказе. Его появление сначала в Дагестане, а затем в Чечне и последующее его активное участие в военных дейст-виях - одна из загадочных страниц исламского радикализма на Се-верном Кавказе.

С начала 1995 г. в Чечне обозначился конфликт между ваххаби-тами и зикристами, возникший на почве религиозных разногласий. В Чечне наибольшую остроту он приобрел, когда ваххабиты, следуя своему пониманию ислама, стали выступать за уничтожение главной святыни зикристов, зиярата Хеди (матери Шейха Кунта-Хаджи Кишиева, зачинателя кадырийского тариката на Северном Кавказе). Этот конфликт явился началом последующих столкновений традицилналистов и ваххабитов в Чечне. Важно отметить, что еще до вой-ны в Чечне конфликт между ваххабитами и последователями тарика-тов неоднократно фиксировался в Дагестане [16, С. 42].

Ревностными сторонниками ваххабизма становились молодые чеченцы, которые получили образование в мусульманских странах Их деятельность приводила к конфликтам между ними и их родите-лями, придерживающимися традиционного ислама. В 1996-1998 гг. между ваххабитами и традиционалистами в Дагестане и Чечне регу-лярно возникают конфликтные ситуации, сопровождавшиеся кровопролитием верующих. Но если органы власти и духовенство в Дагес-тане, Чечне и Ингушетии единодушно признавали ваххабитов рели-гиозными экстремистами, ввергающими верующих в междоусобную борьбу, то в Кремле имелась совершенно иная точка зрения. Так, 22 июля 1998 г. в здании администрации Президента РФ состоялось заседание обновленной комиссии при Президенте РФ по противо-действию политическому экстремизму с участием министра юстиции Крашенинникова, директора ФСБ Ковалева, министра внутренних дел Степашина, министра национальностей Сапиро, на котором бы-ло принято «соломоново» решение: в нем признавалось, что «течение ваххабизм не является экстремистским». Комментарии здесь излиш-ни. Ваххабиты на Северном Кавказе постепенно превращались в фак-тор политической дестабилизации и угрозы существования конститу-ционного строя не только в Чечне, Дагестане, но и на всем Северном Кавказе. Именно их деятельность спровоцировала очередную войну в Чечне, хотя она, судя по некоторым источникам, планировалась за-долго до похода ваххабитов в горный Дагестан.

Активизировавшие свою религиозно-политическую деятель-ность на Северном Кавказе (в Дагестане, Чечне, Карачаево-Черкесии), ваххабиты выступили не только за решительные преобра-зования традиционного ислама, но и за установление «новых» соци-альных порядков, основанных на принципах шариата. Для реализа-ции этой стратегии в Чечне и Дагестане им удалось навязать верую-щим «жизнь по шариату». Сами сторонники ваххабизма протестуют против употребления этого термина применительно к себе, полагая, что он неправильно отражает их религиозные убеждения и практику. Кроме того, они относятся к нему как к оскорбительному ярлыку, который специально навешивается на них их идейными противника-ми. Считая себя последователями «чистого ислама», ваххабиты самих себя называют муваххидунами, салафами, джамаатовцами, единобожцами или же просто мусульманами. Такое терминологическое многообразие самоназваний, с нашей точки зрения, также не прояс-няет сути вопроса. Более того, создается впечатление, что те или иные "ваххабитские" группы внутренне различаются, идейно и поли-тически разноориентированы. По-видимому, так оно и есть. Отсюда возникает вопрос об изучении разнообразия исламского радикализ-ма, исламских течений в России [2, С. 12].

Так кого же называют ваххабитами на Северном Кавказе? И почему? В Дагестане, а затем в Чечне ваххабитами стали называть тех мусульман, которые подвергали критике традиционный для этих ре-гионов суфийский ислам, считая его заблуждением, отходом от ис-тинного божественного пути. Критика ваххабитов направлена против традиционалистов, в ней отрицается культ святых в исламе (почита-ние шейхов и устазов, посещение мест их захоронений - зияратов), посредничество между верующим и Богом. Ваххабиты выдвигали тре-бования ликвидировать надмогильные сооружения, мавзолеи, воз-двигнутые умершим духовным лидерам мусульман, прекратить ис-полнение суфийских ритуалов, в частности зикра. Они запрещали мусульманам просить заступничества у пророка Мухаммеда, утверж-дая, что он такой же человек, как все остальные мусульмане. Все су-фийские ритуалы ваххабиты считают заблуждением, более того - язычеством, а самих сторонников суфизма они не признают за мусульман, называя их мушрикинами (отступни-ками), против которых необходимо вести джихад. Некоторыми ис-следователями ваххабиты рассматриваются как реформаторы в исламе, преследующие цель очистить его от проникших в него элементов народной культуры, в том числе древних верований.

Однако практика деятельности ваххабитов на Северном Кавка-зе показывает, что их «реформаторство» в современных условиях - безусловный откат назад, в мрачное средневековье, со всеми вытека-ющими последствиями. Радикализм ваххабитов оказался неприемлем для северокавказского исламского традиционализма, формировав-шегося на базе этнокультурных особенностей региона, прошедшего длительную историю социальной и духовной адаптации в царской России, в советский и постсоветский периоды. Конфликт между вах-хабитами и их противниками на Северном Кавказе - не только кон-фликт теологический, политический, но и социокультурный. Здесь столкнулись не столько два ответвления «ислама», сколько кавказская культура с «бедуинизированной» (этот термин присутствует в общественном мнении чеченцев) культурой. В целом можно считать, что ваххабизм - навязанная мусульманам Северного Кавказа форма понимания ислама и соответствующего поведения, вступила в проти-воречие с традиционной культурой его народов. Радикализм ваххаби-тов и неприятие его местными традиционалистами приводил не про-сто к идейным разногласиям, но к столкновениям между их сторон-никами, часто завершавшимися кровопролитием. По мере укрепле-ния позиций ваххабитов, активного вовлечения их в политический процесс, предъявляемые ими требования все более носили экстре-мистский характер, что вызывало негативную реакцию со стороны традиционного духовенства, предпринявшего идейную и политичес-кую борьбу со сторонниками «чистого ислама» [5, С. 63].

Важнейшим фактором, резко политизировавшим и военизиро-вавшим ваххабизм, стала война в Чечне 1994-1996 гг., в которой принимали участие как дагестанские, так и чеченские ваххабиты. Ряд успешных операций, проведенных ваххабитами, и так называемая «победа Чечни» создали им ореол защитников мусульман, укрепили их религиозно-политические позиции среди верующих. Воспользо-вавшись благоприятной для них послевоенной политической ситуа-цией, ваххабиты и их лидеры навязывали народам Дагестана, Чечни новые стандарты социального и духовного поведения. Под их воздей-ствием к Чечне, а затем и в «кадарской зоне» Дагестана вводится в действие шариат, на основе норм которого предпринимались попыт-ки регулировать быт, образ жизни и мышление мусульман. Ваххабиты высказывали идеи создания «кавказского халифата», установления «исламского порядка», «исламизации всего мира» (подобные нере-альные, более того - провокационные для чеченского народа идеи, часто озвучивались в местных средствах информации М. Удуговым и его «ведомством»). Под воздействием ваххабитов в 1996 г. и.о. прези-дента Чечни 3. Яндарбиев отменяет светские законы, распускает суды и вводит Уголовный кодекс - шариат. Взамен светским судам повсе-местно создаются суды шариатские, укомплектованные исключи-тельно ваххабитами или их сторонниками, на практике широко ис-пользуется шариатская форма наказания: казни, бичевание винов-ных.

Укрепление ваххабизма в Дагестане проявилось в образовании исламского анклава в кадарской зоне - в селениях Карамахи, Чабан-махи в 1998 г., где также отменяется действие федеральных законов и провозглашается шариат. В Дагестане образуется новая религиозная структура - объединение ваххабитов Дагестана под названием «Исламский Джамаат Дагестана», которое имело тесную связь с по-левым командиром эмиром Хаттабом. Часто в СМИ и даже о специ-альной литературе, последнего до сих пор считают иорданцем, этни-ческим чеченцем. Так, В.Бобровников и А.Ярлыкапов пишут, что Хаттаб - «потомок кавказских махаджиров из Чечни, обосновавших-ся в Иордании (по другим сведениям - в Саудовской Аравии)». Дан-ное пропагандистское клише, к тому же не соответствующее действительности, - из серии античеченских. Хаттаб не является потомком тех чеченцев, которые от преследований царизма вынуждены были покинуть свою родину и обосноваться в странах мусульманского Вос-тока. На самом деле он араб, бывший гражданин Саудовской Аравии, но не Иордании (по некоторым сведениям две его родные сестры проживают в США и являются владельцами крупных магазинов по торговле оружием). По сообщениям средств массовой информации, Хаттаб имел и имеет тесные контакты с террористом №1 - Усамой бен Ладеном.

«Исламский Джамаат Дагестана» важнейшей своей целью объ-являл свержение пророссийского дагестанского правительства и ос-вобождение Дагестана от присутствия российских войск. Этому пла-ну предшествовали ряд кровавых столкновений между сторонниками тарикатов и ваххабизма, нападения ваххабитов на федеральные воен-ные подразделения в Дагестане. Некоторые эксперты полагают, что действия дагестанских ваххабитов были продиктованы стремлением защитить себя от коррумпированной местной, республиканской вла-сти и поддерживающего их федерального центра. Не отрицая этого, за-метим, что деятельность ваххабитов была более обширной и разно-плановой, их замыслы имели не только локальный, но глобальный акцент.

Руководство Дагестана в начале 1998 г. от вербальных методов борьбы с ваххабитами перешло к физическому насилию. Правоохра-нительные органы разгромили ваххабитские центры в Махачкале, подвергли избиению и аресту молодых ваххабитов. В ответ разгромленные дагестанские ваххабиты совершают «хиджру» - переселение во главе со своим лидером, зачинателем ваххабизма в Дагестане Багаутдином Мухаммадом (Кебедовым), в Чечню. Багаутдин Кебедов принимал непосредственное участие в формировании ваххабитского центра в Гудермесе и организации шариатских судов в Чечне. Его ак-тивная религиозно-политическая деятельность временно была пре-рвана в результате военного конфликта между ваххабитами и тарикатистами, происшедшего 14 июня 1998 г. в Гудермесе. Ваххабиты Кебедова были разгромлены боевиками полевого командира Сулимы Ямадаева. Указом А.Масхадова ваххабизм в Чечне был запрещен, объявлены персонами нон грата Хаттаб, Багаутдин Кебедов, Гариб Шашани (член Верховного Шариатского суда ЧРИ) и эмир ваххаби-тов Урус-Мартана Абдурахман. Однако ваххабиты в Чечне не были полностью разгромлены из-за вмешательства В.Арсенова и Ш.Басаева, которые практически стали на их защиту. На базах Хатта-ба и Басаева в Чечне дагестанские ваххабиты совместно с чеченскими проходили военную и «идейно-политическую» подготовку. Также существовали школы подготовки ваххабитов в Буйнакском районе под руководством эмира Джураллы Раджабова. Некоторые ваххабиты были замешаны в насилии над людьми, террористических актах и в похищениях людей. В 1999 г. деятельность исламистов (в данном слу-чае мы имеем в виду ваххабитов) приобретает угрожающий общест-венный характер. На президента Чечни А.Масхадова, муфтия му-сульман Чечни А.-Х.Кадырова и на ряд чеченских чиновников, бо-ровшихся с террористами, совершаются покушения, часто заверша-ющиеся их гибелью. Когда на муфтия Кадырова было совершено чет-вертое по счету покушение, унесшее жизнь четверых его племянни-ков, он по чеченскому телевидению заявил, что «у него нет иных врагов, кроме ваххабитов» [1, С. 118].

Так называемое полное шариатское правление в Чечне на деле оказалось полной дискредитацией шариата, самого президента Чечни и Конституции, на которой зиждилась его власть. А.Масхадов ничего не смог противопоставить экстремистам, начавшим открытое наступ-ление на законную власть, традиционный образ жизни чеченцев. Не-смотря на введенное шариатское правление, ничего не делалось по пресечению деятельности преступных групп, похитителей людей, краж и грабежей, совершавшихся на территории Чечни, по элемен-тарному улучшению условий жизни людей и обеспечению безопасности их существования. Шариатские суды оправдывали преступников за взятки. Известны случаи, когда преступников, совершивших изна-силование женщин и убийство людей, осуждали на условные сроки, мотивируя тем, что преступники - мусульмане, а пострадавшие - иноверцы. Подобная «справедливость» формировала в чеченском народе резко негативное отношение к сторонникам «чистого исла-ма», коими считают себя ваххабиты, укрепляла в общественном мне-нии точку зрения, что осуществляется намеренный подрыв основ ис-лама.

Радикализм и экстремизм ваххабитов породили непримиримые религиозные противоречия между мусульманами Северного Кавказа и всей России, которые долго еще будут сохраняться. Политизиро-ванный ислам, в том числе его ваххабитская разновидность, - свер-шившийся факт и на Северном Кавказе, и в России в целом. Несмотря на разгром ваххабизма в Дагестане, он не сошел с политической сцены. Принятый дагестанским парламентом указ о запрете ваххабизма как исламского экстремизма, конечно же, будет способствовать пресечению деятельности ваххабитов, но в условиях возможного углубления демократических процессов в России подобные запрети-тельные меры, можно предположить, подвергнутся отмене. Ваххабизм вновь зай-мет свою нишу в религиозной и политической жизни Дагестана.

Экономическая и политическая стабилизация на Семерном Кавказе, равно как и во всей стране, также может привести к «возрождению» ваххабизма, но в специфической форме. Это будет ваххабизм, извлекший уроки из своего нынешнего поражения. В ус-ловиях кризиса общества политический радикализм ваххабитов оста-ется привлекательным для бедных людей, маргинальной части му-сульманской молодежи, оппозиционных местной пли федеральной власти сил. Современные модернизационные процессы в России не снижают рост недовольства людей своей жизнью, а, наоборот, заметно его увеличивают. Преследования сто-ронников ваххабизма, запретительные меры заведомо провальны и могут иметь негативные последствия. Свой внутренний мобилизационный ресурс ваххабизм не исчерпал, его демонтаж не состоялся, по-этому его активизация в несколько иной форме и иными методами вполне допустима. Кроме того, внутри российского мусульманства возможно возобновление дискуссии по фундаментальным проблемам ислама, которую могут навязать «ваххабиты», что усилит тенденцию к расколу среди мусульман.

Заключение

В мире живет около миллиарда исповедующих ислам. Общины этой религии есть более чем в ста странах мира, а в двадцати восьми ислам - государственная религия. В числе традиционных мусульманских стран или стран с подавляющим влиянием ислама - Иран, Ирак, Афганистан, Саудовская Аравия, Кувейт, Бахрейн, Катар, Оман, Бруней, Объединенные Арабские Эмираты, Пакистан, Бангладеш, Марокко, Египет, Тунис, Ли-вия, Алжир, Мавритания, Сомали, Судан, Иордания, Сирия, Турция, Ин-донезия, автономная Палестина в составе Израиля и др. На территории бывшего СССР ислам исповедует большинство коренного населения го-сударств Средней Азии, Азербайджана. В России огромно его влияние в Татарстане, Башкортостане, Дагестане, Чечне, Ингушетии, в других рай-онах и республиках. Ислам имеет немалое распространение в Европе на Балканском полуострове (Албания, некоторые республики бывшей Юго-славии). В последние годы исламский (мусульманский) фактор в мире зна-чительно усилился. Часто, не без некоторой опаски, в Европе и Америке говорят об исламском фундаментализме (т.е. наиболее строгом и ортодок-сальном исламе). Последние события в Чечне и на Северном Кавказе не-редко также связывают с исламским фактором, видя в них следствие ре-лигиозной розни. С такой точкой зрения трудно согласиться.

Дело в том, что религии мира не делятся на «плохие» и «хорошие», на «агрессивные» и «мирные» и т.п. Можно утверждать, что ни одна тради-ционная религия не учит злу. Зло в мире происходит не от религии, а от людей, которые отходят от идеалов этих религий, пользуются ими для достижения своих земных целей. Столкновения между людьми порож-даются политическими разногласиями, экономическими противоречиями, недостатками воспитания и др. Говорят, что ислам - воинственная рели-гия, призывающая к войне с неверными - газавату (с ар. набеги). Но, вероятно, нет религии, которая не стремилась бы охватить своим влияни-ем весь мир, которая не делила бы людей на своих и чужих... Воинствен-ные черты в учении ислама безусловно существуют, но они образовались исторически и отнюдь не являются главной, ключевой его характеристикой.

Ислам - это одна из великих мировых религий, сложнейший мир неповторимой (и подчас непонятной христианам-европейцам) культуры, философии, удивительного жизненного уклада и быта, своеобразного мироощущения.

Возрождение интереса к средневековой мусульманской философии, к традициям рационализма произошло во второй половине XIX в., озна-меновавшейся коренной ломкой традиционных структур восточного об-щества. Арабская общественность ознакомилась с публикациями тру-дов виднейших философов и теологов Средневековья. Представители различных идейных направлений на мусульманском Востоке, обратив-шиеся к изучению духовного наследия, придавали большое значение критике европоцентристских толкований значимости арабской культу-ры, философии и религии, попыток отрицать самобытность арабомусульманской мысли.

Интерпретация духовного наследия мусульманского мира в настоя-щее время является предметом идейной полемики и острых дискуссий.

Многие мусульманские теологи и религиозные деятели традициона-листской направленности отстаивают безусловный приоритет религиоз-ной и культурной самобытности арабов. Они сводят понятие духовных ценностей прошлого к исламской религии и призывают к возрождению «подлинного» ислама времен его основателя - пророка Мухаммеда, исходя из тезиса, что «наследие повторяет себя». Наследие ислама, по мнению традиционалистов, не может являться предметом научно-исто-рических исследований. Они настаивают на строгом следовании выра-ботанным в эпоху Средневековья традиционным подходам к сакраль-ным текстам, подчеркивают незыблемость традиции прошлого и непре-рекаемость мнения религиозных авторитетов. Для их позиции характер-но резко критическое отношение к рационалистическому анализу рели-гиозных догматов. Традиционалисты отвергают учения средневековых арабо-мусульманских мыслителей, ориентировавшихся на античные мо-дели философствования, как явление, коренным образом чуждое исла-му, или дают этим учениям религиозно-теологическое толкование.

Оппоненты теологов традиционалистского толка, в том числе свет-ские, видят в наследии прошлого - и в религиозном, и в философ-ском- действенный фактор, положительно влияющий на эволюцию общественно-политической мысли и сознание людей. Они стремятся выявить в средневековой арабо-мусульманской мысли те рационалисти-ческие тенденции, которые, по их убеждению, наиболее созвучны со-временности. В качестве выдающихся достижений мутазилитской традиции отмечаются признание решающей роли разума в процессе по-знания, оценка разума как высшей инстанции при решении мировоззренческих, в том числе религиозных, вопросов, утверждение свободы человеческой воли, призыв к активной созидательной деятельности.

Созданная законодательная база позволила несколько ограни-чить агрессивность зарубежных проповедников и доморощенных экстремистов в навязывании населению своих взглядов, вовлечении граждан в противоправную деятельность, включая призывы к неподчинению законным властям, а также вербовку в бандформирования, действующие на территории Чеченской Республики. В то же время, учитывая серьезность проблемы, ее тесную связь с такой весьма дели-катной сферой, как права человека, вероятно, есть смысл внести соответствующие дополнения и коррективы в федеральное законодательство. С такого рода инициативой выступало, в частности, руководство Ингушетии.

Кроме того, ясно, что одними запретами проблемы не решить. Необходим комплекс мер, которые, не затрагивая прав верующих, позволили бы кардинальным образом изменить ситуацию. Среди таких мер - преодоление раздробленности и узконациональной ориентированности духовных объединений, вплоть до воссоздания единого Духовного управления мусульман Северного Кавказа; упорядочение государственно-церковных отношений, включая создание для этих целей соответствующего государственного органа по примеру многих зарубежных государств, в том числе и ближневосточных, (нелишне обратиться и к опыту деятельности в советский период Совета по делам религий); оказание разумной государственной поддержки в восстановлении и строительстве культовых сооружений [1, С. 67].

Федеральной и региональным властям, а также официальному мусульманскому духовенству объективно нужно будет считаться с процессом ревивализма в исламе и сопровождающим его радикализ-мом, прилагать значительные усилия по нейтрализации экстремизма. Сегодня, как никогда, необходима программа включения молодых мусульманских сил в созидательный процесс. В противном случае молодые российские мусульмане легко могут пополнить ряды воюющих ваххабитов. Без взаимной толерантности, постоянно действующего диалога как внутри мусульман, так и между разными конфесси-ями, между властью и верующими никак не обойтись. Выработка и осуществление соответствующей политики отношения к верующим, причем разных конфессий, различимых внутри конфессиональных ориентаций, могли бы способствовать миру и стабильности в России.

Литература

1. Ахмедов А. Ислам в современной идейно-политической борьбе.- М., 1985. - 129 с.

2. Акаев В. «Северокавказский ваххабизм» - разновидность исламского радикализма.// Научная мысль Кавказа. - Ростов-на-Дону. - 2000. - № 3.- 130 с.

3. Баранов А. Ваххабиты как концептуальная угроза.// Правда. - 1999. - № 5. - 8 с.

4. Бартольд В.В. Ислам. - М., 1966.- 228 с.

5. Богдасаров С. Две стороны исламского фактора. - М., 2003. - 112 с.

6. Большаков О.Г. История халифата. Ислам в Аравии. - М., 1969. - 380 с.

7. Бородай А. Исламские угрозы - мифы, реальность. - Ростов-на-Дону, 2004.- 224 с.

8. Васильев Л.С. Религии Востока. - М., 1999. - 390 с.

9. Газизов О. Звон колоколов и призыв к намазу. - М., 2001.- 214 с.

10. Ибн Хишим. Жизнеописание посланника Аллаха. - М., 1994. - 360 с.

11. Ирвинг В. Жизнь пророка. - М., 2002. -314 с.

12. История религий Востока. - М., 1983. - 365 с.

13. Ислам в современных республиках Северного Кавказа. - Ростов-на- Дону., 2002. - 167 с.

14. Климович Л.И. Ислам. - М., 1965. - 319 с.

15. Климович Л.И. Книга о Коране, его происхождении и мифологии. - М., 1986. - 315 с.

16. Корнева Т.Р. Исламский фактор в межнациональных конфликтах. - М., 2004.- 118 с.

17. Кудрявцев Л.В. Ислам на Северном Кавказе. - М., 2001. - 204 с.

18. Лайпанов Б. Ислам в истории. - М., 2001. - 177 с.

19. Максуд Р. Ислам. - М., 2000. - 296 с.

20. Массе А. Ислам (пер. с франц.). - М., 1982. - 225 с.

21. Михайлов П. Ислам в России. - М., 2993. - 164 с.

22. Панова В. Жизнь Магомета. - М., 2003. - 516 с.

23. Пиатровский Б.М. Коранические сказания. - М., 1997. - 318 с.

24. Поликарпов В.С. История религий. - М., 1994. - 230 с.

25. Сандбаев П.С. Ислам и общество. - М., 1975. - 185 с.

26. Смирнов Н.А. Мюридизм на Кавказе. - М., 1963. - 224 с.

27. Смирнов Н.А. Пятьдесят лет исламоведения .Т. 4. - М., 1973. - 516 с.

28. Тишков В.А. О природе этнического конфликта.- М., 2003. -246 с.

29. Токарев С.А. Религии в истории народов мира. - М., 1976. - 414 с.

30. Хапаху П.А. Религия и Кавказская война. - М., 1996. - 214 с.

31. Шидфар Б.Я. Очерки арабо-мусульманской культуры. - М., 1971. - 614 с.

Страницы: 1, 2, 3, 4