Віра, Надія, Любов у філософсько-релігійних поглядах та етичній думці людства

Любов має свої причини й наслідки. Серед її причин перше місце посідає добро, спільність звичаїв та прагнень, а також - привітливість, шляхетність, родинні зв'язки. Нарешті, «сама любов викликає любов», - пише філософ і, посилаючись на Сенеку, додає: «Хочеш бути коханим, кохай» [27, с. 259]. До наслідків любові С. Калиновський відносить уподібнення один одному, спілкування, союз, екстаз, бо силою кохання люблячий ніби переходить у коханого, живе в ньому, забуваючи про себе. Негативним її наслідком є ревнощі. Цікавими, на мій погляд, виглядають рекомендації автора щодо уникнення любовної пристрасті.

Надія трактується С. Калиновським як перетерплюванням бажання, яке спрямоване на добро. Досягти його важко, але можливо. Причиною надії може бути як досвід та обізнаність, так і неосвіченість та незнання. Надія проявляється в довготерпінні, чеканні, натхненні та піднесенні.

Схожі визначення цих понять знаходимо й в інших текстах українських філософів цієї доби. С. Кулябка також виділяє любов дружню та пристрасну. Але, на відміну від С. Калиновського, він вважає можливою дружбу заради користі. За його думкою, є головна та допоміжна причини любові. Головною її причиною є душа, допоміжною - чуттєве бажання. Відповідно, любов виявляється в раціональних, чуттєвих, а також вроджених бажаннях (схильностях від природи). Надію мислитель пов'язує з прагненням до пізнаного добра.

Славетні не тільки в Україні філософи та громадські діячі М. Козачинський (вчитель Г. Сковороди) й Г. Кониський теж ретельно досліджували ці питання. Говорячи про любов, М. Козачинський визнає складність цього поняття, виділяючи природню, чуттєву та інтелектуальну любов (подібну типологію любові ми знаходимо у Августина та Томи Аквінського). Природня любов зустрічається у неживих речах на кшталт любові до центра землі в камені. Любов чуттєва зустрічається у будь-якій живій істоті й є власно пристрастю. Любов інтелектуальна властива розумній природі [28, с. 405].

Визначаючи любов як «початок руху, спрямованого до улюбленої мети», подібного до руху душі серед перетерплювань [28, сс. 405, 408], М. Козачинський вживає це поняття суто в моральному значенні. І це - відхід від Аристотеля, у якого схожа дефініція мала онтологічний зміст. Цінність дружньої любові протиставляється цим автором пристрасній, егоїстичній любові. Ним виділяється також любов-милість, що надає цьому почуттю довершеності. Розмірковуючи над причинами любові, він, на відміну від вже згаданих києво-могилянців, називає серед них красоту і, посилаючись на авторитет Платона, підкреслює її не роз'єднаність з добром, вважаючи, що любов тим більша, чим більшою є доброта та красота улюбленого об'єкту [28, сс. 406].

Серед умов здійснення надії М. Козачинський виділяє, зокрема, труднощі, пов'язані із ймовірністю здійснення бажаних змін. Адже, надіючись, люди часто сподіваються на такі зміни, що не завжди в їх владі. Якщо у Платона Надія тлумачиться як чекання на благо, то наш мислитель, поділяючи думку Хоми Аквінського, вважає, що Надія відрізняється від поняття «чекання» тим, що перша бачить власну доброчесність, а друга - чужу. Для надії, підкреслює він, необхідне майбутнє, бо немає надії на теперішнє або на минуле. Щодо спрямованості надій людини, то вони передусім зосереджені на блага душі, тіла й долі.

Оглядаючи питання Віри, Надії та Любові в працях професорів Києво-Могилянської академії, можна зробити деякі загальні висновки. По-перше, для всіх з них характерна орієнтація на античні зразки, а також на середньовічних релігійних мислителів та їх активне використання. До них відносяться переважно Аристотель, Хома Аквінський, меншою мірою Платон та неоплатоніки. По-друге, ця орієнтація не ставить під сумнів самостійності думок києво-могилянців. Ця самостійність авторів проявляється в оригінальній інтерпретації понять та визначень їх сутності, розвиткові власних підходів до розуміння конкретних буттєвих ознак та властивостей явищ, причин їх виникнення та наслідків дії. По-третє, тлумачення тріади у більшості попередніх вітчизняних авторів мало підкреслено релігійне забарвлення. При цьому засадні функції належали Вірі, а любов була підсумковим моментом їх трансцендентного сенсу. У києво-могилянців ці поняття розглядаються тільки в межах людських стосунків, пов'язаних з чуттєвістю та пристрастями. Тому Віра не є предметом етики (як, до речі, Любов і Надія в їх релігійному значенні). Основою, «коренем всіх чеснот» людини стає любов, доповнена надією як одним із видів перетерплюванням. Обидві ці, Любов та Надія, зв'язані з добром (за визначенням) та спрямовані на нього.

Особливе місце в історії української філософії посідає Григорій Сковорода. Навчання в Києво-Могилянській академії, безумовно, позначилось на формуванні його світоглядних засад. Але він не успадкував раціоналізовано-схоластичну парадигму мислення своїх вчителів, виробивши свій, неповторний, лише йому властивий образно-символічний, алегоричний стиль мислення, особливості якого відбилися, зокрема, на його етико-гуманістичній концепції. Хоча Віру, Надію та Любов Г. Сковорода спеціально не досліджував, але в своїх трактатах, діалогах та листах він широко висвітлює цю проблематику в межах своєї головної теми - «Мікрокосму», тобто людини та її внутрішнього світу. У відповідності до особливостей своєї «мови опису» та вчення про «три світи», де Біблія постає як символічний світ, що дає нам ключ для розуміння Макрокосму та Мікрокосму, дана тріада розглядається ним передусім у релігійному контексті.

В творі «Вступні двері до християнської добронравності» мислитель пише про віру в двох значеннях - вселенськості та істинності. Це, відповідно, Віра в таємницю та силу, що «по всьому розливається і що всім володіє». Тобто, йдеться про визнання вищого начала та необхідності служіння йому. Друге значення має Віра заради розуміння благості Бога, щоб прийняти й любити Його. Така Віра «заховане всім радам блаженства, ніби здаля проглядає у підзорну трубу». Ця Віра необхідно пов'язана із Надією, котра підтримує людське серце при цій істині. «Ці добродійності приводять, нарешті, людське серце, начебто надійний вітер корабля, у гавань любові та їй доручає» - підсумовує Григорій Сковорода [30, с. 148] В дусі християнської традиції, він вбачає у вірі основу (тверду скелю, «Петра») чеснот людини, духовної усталеності, пізнання Вищого в собі і через себе, оскільки»… Віра риє і рухає гори» [31, с. 195], «Розплющ око віри, - закликає він, і побачиш у собі… владу Божу, таємну, невидиму» [31, с. 177]. «Віра бачить Бога і сама божественна» [32, с. 267].

В творах великого українського філософа Любов, визначаючи, як Віра і Надія, чесноти людини, є найвищим проявом людського та поза людського буття. Тому в ній виділяються онтологічний, етичний і пізнавальний аспекти. Етичний аспект любові, згідно ідей філософа, реалізується у власних якостях людини, у її стосунках з іншими та у ставленні до Всевишнього. Але любов теж буває різною. Вона може бути вульгарною, удаваною, огидною, та «християнською, тобто істинною». Саме така духовна любов «приємна, солодка і животворна». «Хіба мені не уявляються позбавленими сонця і, навіть, мертвими, - пише мислитель, ті, хто позбавлені любові, і я анітрохи не дивуюсь, що саме Бог називається любов'ю… Хороша любов та, яка є істинною, міцною та вічною»… Вона не може бути такою, «якщо породжується тлінними речами», наприклад, багатством. «Міцна та вічна любов виникає із спорідненості вічних душ, які змінюються доброчесністю тих, хто її гартує, а не тих, хто її руйнує» [32, с. 286].

Для Григорія Сковороди сутність любові між людьми, як і для Аристотеля та києво-могилянців, полягає у дружбі. «Як гниле дерево не склеюється з іншим гнилим деревом, так і між негідними людьми не виникає дружби» [32, с. 286]. До цього він додає: «Дружба така божественна… ніби вона сонце життя» [32, с. 244]. В іншому місці читаємо: «Що таке християнська релігія, як не істинна і досконала дружба?» [32, с. 264]. Таким чином, дружба підіймається на передостанні сходинки, що ведуть до найвищого виявлення людського почуття - любові до трансцендентного, яка є «вічним союзом між Богом та людиною. Вона - вогонь невидимий, яким серце розпалюється до Божого слова чи волі, а тому вона сама Бог» [30, с. 148].

Слід відзначати, що у світовій, в тому числі, і українській культурі поняття «вогонь» та «серце» вже здавна вживаються як глибоко змістовні світоглядні символи. Символічне трактування Біблії розпочалось ще за часів Філона (кінець І ст. до н. е. - початок І ст. н. е.). Особливо актуальним стало використання символів в 17-18-му століттях (стиль бароко). Вогонь часто тлумачиться як символ світла, активності, очищення, любові, а символічне значення серця полягає у наданні йому ознак життєвої сили та духовного центру людини. Цими значеннями, звичайно, весь зміст даних символів не вичерпується. Особливо багатим є їх культурно-світоглядний зміст у Григорія Сковороди, символіка якого складна та багатозначна. Досить згадати його образ «палаючого серця» та уяви про «друге», «тілесне серце».

Саме з серцем пов'язані Віра, Надія та, нарешті, Любов, яку він називає «найвеличнішою» з чеснот. Моральні якості людини порівнюються філософом з якостями дорогоцінного каміння, де «сила терпіння схожа на діамант, цнотлива чистота на прозору зелень смарагда, Віра і любов Божа - на вогняний рубін» [34, с. 399]. Ці якості можуть бути тільки в чистому серці, тому мислитель вживає вислів «любов, або чистосердечність». Їй належать такі властивості, як «доброзичливість, незлобність, схильність, покірливість, не лицемірність, добронадійність, безпечність, задоволення, бадьорість». У такій любові, подібної «до чудового саду, що повний тихих вітрів, солодко духмяних квітів та втіхи», відчувається «дихання» та «віяння» трансцендентного. Щоб цього досягти, людині потрібно пройти нелегкий шлях, вважає мислитель. Головне при цьому - дотримуватись принципу «нічого над міру». «Надмірність породжує пересиченість, пересиченість нудьгу, нудьга ж - душевний смуток, а хто хворіє на це, того не можна назвати здоровим» [32, с. 227] - пише філософ.

Не сприймаючи ні гедонізму, ні аскетизму, він, як Будда, Конфуцій, Аристотель, деякі інші вітчизняні філософи, виступає прибічником «золотої середини», завдяки якій тільки й можливе духовне і фізичне здоров'я. Григорій Сковорода засуджує пристрасті, якщо їх не стримують «вуздою розуму, немов диких коней». Як і Г. Кониський, він критикує стоїків. Безпристрасний мудрець, на його думку, «був би стовпом, а не людиною». Турботи, страх і подібні афекти необхідні, блаженство є там, де є приборкання пристрастей, а не «їх відсутність» [32, с. 269]. Віра, Надія та Любов сприяють поміркованості у житті. Вони впливають на волю, стримують бажання, непотрібне роблять зайвим, спрямовують дії на добро, творять його. «Властивість віри - помічати або розуміти, а чим більше хто помічає, тим більше плекає надії, тим полум'яніше любить, з радістю творить добро, безмежно і безмірно, наскільки це можливо. Тобто, в творенні добра міра не потрібна. Як випливає з розглянутого, Григорій Сковорода не заперечує необхідності фізичних, тілесних потреб та зв'язаних з ними почуттів, зокрема, віри, надії, любові. Але це його не цікавить. Названа тріада розглядається філософом тільки в духовному сенсі.

Головним аспектом духовності, за Сковородою, є не тільки пізнання людиною об'єктивного світу, але й її самопізнання. Останнє є більш важливим, бо кінцева його мета - це невидима натура, наближення до трансцендентного. В обох випадках цей процес пов'язаний з Вірою, Надією та Любов'ю. «Насіння всіх наук ховається в середині людини, тут приховане їх джерело» [34, с. 367]. «А що є віра, коли не викриття чи вияснення серцем зрозумілої невидимої натури?» [35, с. 356]. Пізнання є цілісністю, але здійснюється воно як раціональними методами, так і у процесі містичного осяяння. Раціональне пізнання передбачає відрізнення суб'єкту та об'єкту, а також розуміння своєї самості. Тут Віра, Надія та Любов постають елементами та стимулами досягнення наукової істини, більш того, любов «досліджує та розмірковує». «Коли не любити всією душею корисних наук, то всякий труд буде марним…» [32, с. 227]. Григорій Сковорода підкреслює, що Віра - це «світильник стежкам твоїм» [31, с. 195].

Висновок

Дослідження інтерпретацій понять Віри, Надії та Любові в згаданих пам'ятках української культури, розглянутих в контексті культури світової, і перш за все, в контексті релігійно орієнтованої філософії, дає підстави узагальнити та показати їх сутнісні характеристики та субординацію. Ці категорії мають багато спільного в статусі, функціях та структурі і разом з тим, відмінності у певних значеннях, у порядку підпорядкованості на різних щаблях своєї наявності.

Віра (Надія розглядається як її уточнення, доповнення і підсилення) виступає як основа, фундамент сакрального зв'язку. Віра має чуттєві та раціональні початки, вихідні засновки і кінцеву мету. Вона експлікується як основа очікуваного. На повсякденному рівні, коли очікуване здійснюється, вона втрачає свою актуальність, надаючи місце вірі в нове очікуване. Тобто, для неї характерні динаміка і певна дискретність. Якщо Надія орієнтована, в основному, на майбутнє, то Віра індиферентна до часових параметрів, а її значення для людини може бути однаково важливим і щодо майбутнього, теперішнього та минулого. І Віра і Надія характеризують внутрішній стан особи та спрямовані, у першу чергу, на рішення нею своїх проблем, сподівань та мрій. Але Віра частіше, в порівнянні із Надією, спонукає людину звертатися до явищ, які не торкаються її особисто, більшою мірою стимулює бажання впливати на події, що відбуваються за межами власного буття. Отже, у ставленні до зовнішнього світу виявляються різні ступені суб'єктивного забарвлення цих екзистенціалів.

На щаблі світського буття Віра та Надія можуть опосередковано пов'язуватися з категорією «любов», або існувати поза нею. В останньому випадку це віра та надія, що реалізуються у пізнавальній зацікавленості, у корисних та необхідних для людини справах, які не мають безпосереднього відношення до любові. На рівні духовного сходження людини, її трансцендентного зв'язку з Абсолютом, Віра та Надія, як необхідні висхідні етапи цього шляху з самого початку з'єднані з Любов'ю. З подальшим удосконаленням людини Віра та Надія поступово розчиняються у Любові, стають ніби зайвими, внаслідок чого Любов перекриває, поглинає їх. Тобто, є межа Вірі та Надії, але немає межі Любові. Любов, як одне з найважливіших понять філософсько-світоглядної думки, має релігійно-етичний та сакральний зміст. При цьому в пам'ятках культури Любов розглядається як благоговіння і як жертовність, як самозбагачення та самозречення, як терпіння та втішання, що обов'язково передбачає співпереживання, милосердя, подолання егоїзму.

Віра, Надія та Любов як категорії втілюють єдність об'єктивного та суб'єктивного, котра реалізується у кількох аспектах. Перший з них - онтологічний. Об'єктивне трактується, як свідчать пам'ятки світової релігійної та філософської думки, у декількох смислах. По-перше, Абсолют, сам Бог і є Любов. Він же виступає причиною усього сущого, в тому числі - Віри, Надії та Любові як феноменів духовності людини. Якщо Любов безпосередньо наявна у світі та є творчим імпульсом й початком творення, то Віра і Надія - це певні модуси буття, задані Любов'ю. Віра й Надія дані від Бога і в цьому розумінні існують до людини і поза нею - як потенційна можливість, що закладається в особистість та може бути нею реалізована. По-друге, онтологічне значення цих категорій полягає в їх об'єктивованому існуванні в культурі, відокремленому від конкретної особи, внаслідок чого культурою набуваються нові якості та виникають специфічні функції.

Другий, гносеологічний аспект робить Віру, Надію та Любов «вмонтованими» у пізнавальний процес, котрі наявні як у природному чуттєвому та розумовому, так і в надприродному, понад розумовому пізнанні. В двох перших випадках вони супроводжують пізнання феноменального світу, функціонуючи як необхідні, але не визначальні складові пошуків істини. За іншою точкою зору, головною метою людського пізнанні є наближення до невидимого, ноуменального світу, що існує поза нашим проявленим буттям. Для досягнення такої Істини необхідне понад чуттєве, понад розумове пізнання, в якому Віра, Надія та Любов мають першорядне значення, оскільки без них ця мета нездійснима. Крім сказаного, зазначені поняття самі можуть бути об'єктом дослідження. Вони мають етичне спрямування і оцінюються релігійно-філософською думкою як високі чесноти, з яких найдосконалою вважається Любов.

Віра, Надія та Любов виступають тут фундаментом, на якому зростають чистота, смиренність, що через істинне буття і передодень божественного - «славу», ведуть до восьмого рівня, до Творця. Сфера Абсолюту може досягатись і безпосередньо Любов'ю. Остання, як це видно з джерел, має сім сходинок своєї значущості. Перша - це любов до неживої природи. Її характерними рисами є споглядання та милування довкіллям. На другій сходинці - любов до живої природи, котра є більш активною, включає до себе співчуття та милосердя. Ці стадії любові виражають благоговіння перед красотою та гармонією світу, створеного Вищим началом. На рівні людини третьою сходинкою є природна любов, чуттєва основа якої визнається або виправдовується лише у зв'язку з духовною компонентою цього почуття. Четверта сходинка - любов до родини, своїх близьких. В ній долається себелюбство, але може залишатись родинний егоїзм. На п'ятій сходинці знаходиться любомудріє як вираз інтелектуального начала в людині, певного способу життя і бажання пізнати не тільки феноменальний, але і ноуменальний світ. Шоста сходинка - любов до людей поза родинними стосунками. Вона, певною мірою, позбавлена егоїзму, реалізується в конкретних діях на основі співпереживання, милосердя, жертовності та інших подібних почуттів, проголошуючи майже нездійснений для пересічної людини принцип «любити ворогів своїх». На сьомій сходинці любові остаточно долається егоїзм, концентруються всі попередні духовні почуття в найбільш чистому, бездоганному вигляді і панує всеосяжне прагнення йти за Творцем до кінця. Якщо цьому заважає світське життя, треба зректися його та наближатись до Бога через самітництво, чернецтво, святість. Восьма сходинка - Абсолютна божественна Любов, звернена на наш світ, на людей.

Порівняльний аналіз розуміння Віри, Надії та Любові в джерелах, що належать до різних культур, дозволяє виявити в них спільне і особливе, дослідити «зв'язок часу», спадкоємність та своєрідність, провести аналогії з інтерпретацією цих понять в українській та світовій філософії, побачити певні впливи та перетинання думок, а також виявити самобутність вітчизняної духовної спадщини.

Використана література

1. Біблія або книги святого Письма Старого й нового Заповіту /Переклад проф. І. Огієнка/. - К.: Українське біблійне товариство. 2002. - 1375 с.

2. Мадтхима Никоя. Цит. за: Рерих Е.И. Основы буддизма. - Таллин, 1990.

3. Итивуттака. // Всемирное писание. Сравнительная антология священных текстов. - М., 1995.

4. Бхагавадгита. - М., 1985.

5. Луньюй. // Древнекитайская философия. Собр. соч. в 2-х тт. - М., 1972. - Т. 1.

6. Мо-цзы. // Древнекитайская философия. Собр. соч. в 2-х тт. - М., 1972. - Т. 2

7. Платон. Государство. // Платон. Собр. соч. в 4-х тт. - Т. 3. - М., 1994.

8. Платон. Определения. // Платон. Собр. соч. в 4-х тт. - Т. 4. - М., 1994.

9. Платон. Филеб. // Платон. Собр. соч. в 4-х тт. - Т. 3. - М., 1994.

10. Платон. Пир. // Платон. Собр. соч. в 4-х тт. - Т. 2. - М., 1993.

11. Платон. Федр. // Платон. Собр. соч. в 4-х тт. - М., 1994.

12. Аристотель. Никомахова этика. // Аристотель. Сочинения в 4-х тт. - Т. 4. - М., 1983.

13. Аристотель. Метафизика. // - Т. 1. - М., 1976.

14. Аристотель. Большая этика. // - Т. 4. - М., 1983.

15. Аристотель. Первая аналитика. // - Т. 2. - М., 1978.

16. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. - М., 1979.

17. Иларион. Молитва. // Златоструй. Древняя Русь Х-ХІІ веков. - М., 1990.

18. Иларион. Исповедание веры. // Златоструй. Древняя Русь Х-ХІІ веков. - М., 1990.

19. Мономах Владимир. Поучение. // Златоструй. Древняя Русь Х-ХІІ веков. - М., 1990.

20. Печерский Феодосий. Слово о терпении и о любви. // Златоструй. Древняя Русь Х-ХІІ веков. - М., 1990.

21. Дамаскин И. Диалектика. // Антология мировой философии в 4-х тт. - Т. 1. - М., 1969.

22. Слово некоего калугера о чтении книг. // Златоструй. Древняя Русь Х-ХІІ веков. - М., 1990.

23. Повесть временных лет. - М.-Л., 1950.

24. Смолятич Климент. Послание к Фоме. // Златоструй. Древняя Русь Х-ХІІ веков. - М., 1990.

25. Калимон І. Сонце, що сходить після заходу. // Українські гуманісти епохи Відродження. Антологія. - К., 1995. - Ч. 2.

26. Орiховський Ст. Напучення польскому королевi Сигизмунду Августу. // Українські гуманісти епохи Відродження. Антологія. - К., 1995. - Ч. 2.

27. Орiховський Ст. Промова у справі закону про целібат. // Українські гуманісти епохи Відродження. Антологія. - К., 1995. - Ч. 2.

28. Калиновский С. Десять книг Аристотеля к Никомаху, то есть этика. // Памятники этической мысли на Украине ХVІІ - первой пол. ХVІІІ вв. - К., 1987.

29. Козачинский М. Нравственная философия или этика. // Памятники этической мысли на Украине ХVІІ - первой пол. ХVІІІ вв. - К., 1987.

30. Конисский Г. Нравственная философия или этика. // Памятники этической мысли на Украине ХVІІ - первой пол. ХVІІІ вв. - К., 1987.

31. Сковорода Г. Вступні двері до християнської добронравності. // Сковорода Г. Твори у 2-х тт. - Т. 1. - К., 1994.

32. Сковорода Г. Наркіс. // Сковорода Г. Твори у 2-х тт. - Т. 1. - К., 1994.

33. Сковорода Г. Листи до М. Ковалинського. // Сковорода Г. Твори у 2-х тт. - Т. 2. - К., 1994.

34. Сковорода Г. Розмова названа Алфавіт, або Буквар миру. // Сковорода Г. Твори у 2-х тт. - Т. 1. - К., 1994.

35. Сковорода Г. Кільце. Дружня розмова про душевний мир. // Сковорода Г. Твори у 2-х тт. - Т. 2. - К., 1994.

36. Сковорода Г. Розмова п'яти подорожніх про істинне щастя в житті (товариська розмова про душевний мир). // Сковорода Г. Твори у 2-х тт. - Т. 2. - К., 1994.

37. Сковорода Г. Убогий жайворонок. // Сковорода Г. Твори у 2-х тт. - Т. 1. - К., 1994.

38. Сковорода Г. Книжечка про читання Святого Письма, названа жінка Лотова. // Сковорода Г. Твори у 2-х тт. - Т. 2. - К., 1994.

Страницы: 1, 2