Основные положения буддийской доктрины

Усвоение Сутра-питаки и дисциплинарных разделов Виная-питаки требовало прежде всего большого объема памяти и наклонностей к религиозно-догматическому мышлению. Осмысление текстов Абхидхарма-питаки становилось уделом только той части монашеского сообщества, которая проявляла способность к теоретизированию и непосредственно посвящала себя занятиям практикой йогического созерцания. Для этих членов сангхи философские трактаты служили своего рода теоретической основой, связующей воедино положения Сутра-питаки, Практимошу и буддийскую йогу - технологию изменения состояния сознания, направленную на искоренение влечений к мирской жизни и ложной веры в существование личного Я.

Абхидхарма-питака палийского канона доносит до нас философские воззрения Тхеравады, которые долгое время рассматривались в научной литературе как единственная подлинная форма древнего буддийского философствования, восходящая к основателю учения и его прижизненному ближайшему окружению - ученикам (шравакам). Однако изыскания последних десятилетий показали, что, кроме этой, еще две школы раннего буддизма - Сарвастивада (отделившаяся в свое время от Стхавиравады) и Махасангхика - располагали собственным корпусом канонических текстов. Последние, зафиксированные первоначально на санскрите, дошли до нас в переводах на китайский и, частично, тибетский языки, что свидетельствует о глубоком интересе к учениям этих школ за пределами Индии. Хотя санскритские оригиналы Абхидхарма-питаки утрачены, сохранились многочисленные фрагменты отдельных частей канона (в основном Виная-питаки), которые были записаны на санскрите в первые века новой эры.

В связи с этим становится очевидным, что тексты палийского канона, и в частности семь трактатов палийской Абхидхармы, не являются единственной версией ранних форм буддийского учения. Интересно отметить, что тогда как первые два раздела канона Сарвастивады и Виная-питака махасангхиков практически полностью согласуются с палийской традицией, третий раздел - Абхидхарма-питака - совершенно отличен от нее, даже состав и названия трактатов здесь иные.

Сравнивая первый и третий разделы канона, ученые установили, что философские трактаты Абхидхармы складывались на основе так называемых матрик - списков важнейших понятий, упоминаемых в сутрах. Трактаты и представляют собой разъяснение этих понятий, причем именно такое разъяснение, которое соответствовало конкретным школьным традициям. История создания матрик в известной степени вскрывает характер взаимоотношений философии и религии на раннем этапе формирования буддизма.

Время, предшествовавшее записи Абхидхарма-питаки, было периодом устного философствования, когда происходило первичное формирование традиций истолкования сутр в различных школах. При сопоставлении текстов Сутра-питаки и Абхидхарма-питаки отчетливо выявляется обстоятельство, в высшей степени существенное для понимания истоков буддийской философии. Несмотря на определенные различия, обнаруживающиеся при сравнительном анализе трактатов третьего раздела канона в разных школьных версиях, выявляется и некоторый общий для всех школ набор понятий. Именно он и представляет собой «конспект» буддийской религиозной доктрины, «конспект» основных ее положений.

Ярким примером этого может служить список понятий, посредством которых в буддийской доктрине излагается учение о нереальности личного Я, т.е. о несуществовании такой вечной и неизменной субстанции, как душа, атман. Ортодоксальным брахмсанистским представлениям о вечной субстанциональной духовной целостности - атмане - противопоставлена в буддийской доктрине трактовка личного Я как изменчивой во времени, непостоянной, несубстанциональной совокупности психофизических состояний. Все многообразие этих моментальных во времени состояний, сменяющих друг друга, предстает сознанию несведущего человека как нечто неизменное - его личное Я, связанное в этой жизни с одним телом, именем, родом занятий, а в следующей - с иным именем и т.д. Буддийская доктрина утверждает, что такого личного Я не существует, ибо реально моментальные состояния образуют собой пять групп - материю, чувствительность (способность различать приятное, неприятное и нейтральное), артикулируемую речь, сознание, формирующие факторы (те состояния, благодаря которым и существует психофизическое единство, именуемое живым существом). Таким образом, список доктринальных терминов, называемый «пять групп» (панчаскандха), содержит конспективно всю полноту буддийских идей, направленных против бархманистского учения о реальности атмана.

Названный и другие числовые списки, составленные на основе первого раздела канонического корпуса, подвергались долгое время только изустной философской интерпретации. А это, в свою очередь, означало, что неизбежны были несовпадения в определениях и теоретических трактовках различных школ. К моменту письменного закрепления Абхидхарма-питаки заложившиеся школьные традиции настолько окрепли, что каждая из них претендовала на статус единственной подлинной, достойной канонизации. Этим только и можно объяснить наблюдаемые несоответствия в различных версиях третьего раздела канона.

Таким образом, письменная фиксация Абхидхарма-питаки может рассматриваться как завершающий этап начальной стадии становления собственно буддийской философии. Она ознаменовалась отчетливым выделением отдельных философских школ в едином русле буддийской религиозной идеологии.

Четыре благородные истины.

Учение о четырех благородных истинах составляет смысловой центр буддийской религиозной идеологии. Каково же их содержание?

Первая из них представляет собой исходное для буддийской религиозной доктрины положение о всеобщности и носит название Истина страдания.

«Вот, о бхиккху, благородная истина о страдании. Рождение - это страдание; старость - это страдание; болезнь - это страдание; смерть - это страдание. Соединение с неприятным - страдание. Разъединение с приятным - страдание. Недостижение желаемого - страдание… Иными словами, пять групп, основанных на личностном отношении (упадана), есть страдание».

В книге «Классический буддизм» авторы дают дополнительное разъяснение трактовке «все есть страдание»: Что именно «все»? Здесь имеется в виду природа живых существ. Отказавшись от идеи вечной субстанциональной души, буддийская религиозная доктрина исходила из представлений о живом существе как о динамической психофизической целостности - непостоянной, непрерывно изменяющейся во времени. Иначе говоря, живое существо - поток психофизической жизни, образованный совокупностью элементарных моментальных состояний. Это сравнительно легко понять относительно психической жизни, регистрируя непостоянство, изменчивость ее содержаний. Но как толковать данное положение в связи с телом - ведь оно, наше тело, как бы присвоенное сознанием, кажется чем-то постоянным, оно никуда не «течет»? Можно ли применить к телу такое определение как «поток»? Современный врач или биолог не стал бы возражать против подобного определения, поскольку тело, организм сохраняет жизнь только при условии непрерывного обмена веществ. Но было бы ошибочным отождествлять естественнонаучные представления и представления религиозные, возникшие в ином культурном контексте и в совершенно иное историческое время. Для буддийской религиозной доктрины было принципиально важным объяснить общеиндийскую идею круговорота рождений, устранив из этого объяснения вечный, неизменный атман.

Каждое новое рождение есть результат прошлых рождений, обусловленный прошлой сознательной физической и словесной деятельностью. Почему сознание принимает решение совершить то или иное действие? Пять органов чувств, обладающие способностью испытывать ощущения, поставляют чувственную информацию разуму. Разум в свою очередь, обобщает эти данные, воссоздавая образ воспринимаемого объекта.

Органы чувств материальны по своей природе, но в то же самое время каждый из них наделен определенной психической способностью - зрительной, слуховой, обонятельной, вкусовой, осязательной. Эти способности актуализируются в форме моментальных элементарных состояний, непрерывно захватывая новую и новую информацию. Но, будучи психическими способностями, ощущения не могут возникнуть помимо органов тела, т.е. это психические способности, неотъемлемые от материи, без нее не существующие.

Однако, как любили подчеркивать буддийские мыслители, глаз видит, а сознание осознает. Иными словами, только акт осознавания чувственной информации и превращает ее в нечто значимое, осмысленное. Уже на уровне чувственного восприятия информация проходит своеобразную оценочную регистрацию и классифицируется на приятную, неприятную и нейтральную. Способность к такой оценке получила в буддийской религиозной доктрине название «чувствительность». Целостный образ воспринимаемого объекта и запечатлевает в себе какую-либо из этих оценок со стороны чувствительности. А в результате человек приписывает объекту внешней реальности, совершенно не связанному с его сознанием, такие свойства как «приятный», «приносящий удовольствие» или «отвратительный». Руководствуясь этими восприятиями, человек способен привязаться к объекту, не понимая, что привязанность эта направлена на мысленный образ, окрашенный в «цвет» чувствительности.

Если бы объектам внешнего мира были присущи свойства приятного, неприятного или нейтрального, то все без исключения люди стремились бы к одним и тем же объектам и избегали бы других. Но живое существо, пребывая в заблуждении, наивно полагает, что не его собственные мысленные образы, а сами объекты внешнего мира вызывают в нем желание.

Согласно буддийским воззрениям, поток сознания живого существа развертывается под воздействием мысленных образов объектов, обусловленных приятными либо неприятными чувственными восприятиями. Жажда переживать приятный чувственный опыт подстегивает сознание. Это и есть поток психофизической жизни, для обозначения которого в религиозной буддийской доктрине используется специальный термин - сантана.

Сантана - очень важное понятие, позволяющее уяснить отличие буддийского подхода к анализу человеческой природы от брахманистского. Брахманистское мировоззрение трактовало человеческое тело как временное вместилище атмана, как материальную оболочку. В буддизме телесность рассматривается с точки зрения ее участия в деятельности сознания - помимо тела нет психических способностей чувственного восприятия, т.е. нет информационного материала для работы сознания.

Брахманисты исходили из того, что «личность» - это вечный неизменный атман, и конкретное тело - лишь временное пристанище этой вечной «личности». Буддисты, отбрасывая идею атмана как логически не обоснованную, утверждали, что «личностью» можно только образно, метафорически назвать индивидуальный поток психофизической жизни.

Сантана, согласно буддийским представлениям, включает в себя пять составляющих. Это материальный компонент - чувственное восприятие цвета-формы, звука, вкуса, запаха, осязаемого; чувствительность - оценка чувственной информации по критерию приятное-неприятное-нейтральное; «понятия» - артикулированная речь; формирующие факторы - те компоненты сантаны, благодаря которым она сохраняет свою целостность; сознание.

Будучи потоком психофизической жизни, сантана развертывается во времени - «идет» из прошлого через настоящее в будущее. Каждая из пяти ее составляющих представлена в настоящем как моментальное элементарное состояние. «Момент» (кшана) - это фундаментальная характеристика протекания психологического времени. Какова же длительность момента? Каноническая традиция отвечает на этот вопрос следующим образом: когда сильный взрослый мужчина издает щелчок пальцами, проходит шестьдесят пять моментов, сто двадцать моментов составляют одно мгновение, шестьдесят мгновений образуют единицу времени, называемую лава, а девяносто лава равны одним суткам. На основании этих соотношений можно установить, что «момент» равен 0,103(3) сек. Вполне понятно, что обычное сознание не успевает зарегистрировать протяженность «момента», и дискретность потока психофизической жизни не улавливается сознанием.

Моментальные элементарные состояния, протекающие в составе сантаны, получили название «дхармы». Дхарма (букв.: свойство) - это квант психофизической жизни.

Сантана развертывается во времени благодаря причинно-следственной зависимости. Соответственно этому пять групп дхарм, образующих поток психофизической жизни, определяются в религиозной буддийской доктрине как причинно обусловленные, т.е. возникающие благодаря совокупности условий.

Сантана, будучи смысловым синонимом понятия «живое существо», и есть то, что страдает, претерпевая «страдание как таковое», «страдание перемен», «страдание нестабильности». Пять групп дхарм в прошлой жизни служат основой осознанных действий, а последние порождают кармическое следствие - настоящее рождение, в котором возобновляется активность, являющаяся причиной нового рождения. Этот безначальный круговорот рождений есть не что иное, как безличная огромная масса страдания, неспособная исчерпаться сама по себе или благодаря чьей-либо внешней метафизической воле.

Если после всего сказанного снова обратиться к формулировке первой Благородной истины - «все есть страдание», то станет очевидным: «все» - это все причинно обусловленные дхармы, образующие сантану. Однако Истина страдания вовсе не имела своей целью увековечить страдание, она лишь указывала на его природу, на абсурдность поисков вечного счастья и блаженства в сансаре.

Вторая благородная истина носит название Истина возникновения страдания, поскольку в ней выявляется совокупность факторов, воспроизводящих страдание.

«Вот, о бхиккху, благородная истина о возникновении страдания. Это жажда (таньха), обусловливающая новое рождение, сопровождаемая наслаждением и страстью, стремящаяся к удовлетворению то здесь, то там. Это жажда наслаждения, жажда существования, жажда непостоянства (или гибели)».

Что же представляют собой причины страдания, согласно канонической трактовке? Это привязанность к чувственным наслаждениям и привязанность к ложным воззрениям. Жажда, страстное стремление к переживанию чувственного опыта - это и есть влечение к пребыванию в сансаре. Жажда теснейшим образом связана с ложной идеей существования вечного Я, «личности». В составе сантаны за эти два вида привязанности ответственны группа чувствительности (порождающая привязанность к объектам чувственного мира) и группа понятий (ошибочное понятие «атман» порождает ложную веру в реальность «личности»).

Чтобы более отчетливо понять буддийскую догматическую постановку вопроса, можно обратиться к ее рассмотрению на примере историко-культурной российской действительности - ведь буддизм, будучи мировой религией, не возбраняет анализ инокультурных примеров. Обычный для большинства европейцев протест против буддийской идеи всеобщности страдания опирается на представление о ценности человеческой личности, индивидуальности. Данное представление, восходящее к эпохе Возрождения и получившее расцвет благодаря Великой французской революции, укоренилось в России в XIX веке. В наше время большинству свободомыслящих людей и в голову не приходит подвергать сомнению ценность личности, стремление человеческого Я к всестороннему самоутверждению, хотя и нет веры в вечную жизнь души.

Жизнь в пределах, ограниченных появлением на свет и кончиной (т.е. частный фрагмент сансары), буквально опоэтизирована великими литераторами и их менее прославленными собратьями: «я жить хочу, чтоб мыслить и страдать», «чтобы любить, бороться», «чтобы все повторилось сначала» - это и есть жажда чувственного опыта, опирающаяся на веру в реальность Я. Однако стремление «приветствовать звоном щита» жизнь, переполненную алчностью, насилием, невежеством и заканчивающуюся физической (а иногда и умственной) деградацией и смертью, являет собой не более чем увлеченность аффективной сферой собственного существования, т.е. вариант неоязычества. Абсурдность подобных «приветствий» становится очевидной, если учесть постоянный дефицит целостного смысла жизни, испытываемый миллионами людей, получивших безрелигиозное воспитание и верящих лишь в то, что перед их глазами, либо в то, что было написано в учебниках, газетах, услышано по радио, усвоено из телепередач. Этот дефицит восполняется навязчивой идеей трансформации окружающего мира (начиная собственной квартирой и заканчивая образом государственного правления) и улучшения собственного «имиджа». Те, кто способен додумать хотя бы одну мысль до логического конца, приходят к выводу, что цель жизни как-то связана с желанием оставить что-то после себя (т.е. продлить символическую жизнь Я после физической смерти) - благополучных детей, наследство, плоды творческой деятельности - и одновременно насладиться фактом личного существования, выбрасывая из сознания мысль о неизбежности смерти.

Если бы нашим свободомыслящим современникам, увлеченным аффективной стороной человеческого существования было предложено обоснованное доказательство реальности сансары - того факта, что им предстоит еще много раз навестить этот мир, они приняли бы это известие, по-видимому, с величайшей радостью. Возможно, их опечалило бы только отсутствие осознанной связи между прошлым и настоящим рождениями. Все это и есть жажда чувственного опыта, опирающаяся на веру в реальность Я.

Но вернемся к историко-культурным реалиям древней и средневековой Индии. Как уже отмечалось, вера в круговорот рождений была свойственна абсолютному большинству носителей традиционной индийской культуры. Буддийская религиозная доктрина отличалась в этом вопросе лишь подчеркиванием бессмысленности путешествий сознания в сансаре, ибо даже счастливое рождение, будучи ее фрагментом, не избавляет от претерпевания страдания в новых рождениях.

Указывая жажду чувственного опыта и ложные воззрения как причину страдания, основатель Дхармы выявил тем самым решающую роль аффектов (клеша) в причинно-следственном развертывании сознания. А причина может быть исчерпана, поскольку ничего вечного в мироздании нет. Третья Благородная истина, возвещающая принципиальную возможность исчерпания страдания, и называется Истиной прекращения страдания.

«Вот, о бхиккху, благородная истина о прекращении страдания. Это - устранение жажды путем достижения полного бесстрастия, прекращение желания, отвержения его, освобождения от него, непривязанность к нему (букв.: неоставление места для него)».

Она состоит в том, что любой человек обладает потенциальной возможностью победить страдание, если задастся решимостью полностью очистить свое сознание от притока аффектов, прежде всего от алчности, вражды и невежества.

Это «разъединение с корнями неблагого» и есть обретение совершенного знания. Будда учил, что наряду с причинно обусловленными дхармами в природе живых существ есть дхармы абсолютные, открывающие возможность выхода из сансары. В буддийской доктринальной терминологии они именуются «двумя видами прекращения страдания».

Первая из них, «прекращение посредством знания», реализуется благодаря специальной созерцательной практике, которую традиция называла «видением» Благородных истин. Она предполагала созерцание собственной психофизической природы как потока причинно обусловленных состояний. Подобное созерцание приводило к внезапным озарениям, проблескам знания, устраняющим большинство состояний аффективной загрязненности. «Видение» Истины страдания обнаруживало прежде всего ложность веры в реальность «личности», в вечный неизменный атман, в существование души. Созерцая собственную сантану, факт сцепления причин и следствий в протекании психофизической жизни, человек осознавал ложность идеи Я, поскольку оно, это пресловутое Я, не обнаруживалось ни в одном моменте времени развертывания сознания.

Вторая абсолютная дхарма - «прекращение страдания за недостаточностью условий» - позволяла закрепить результаты этих внезапных озарений благодаря практике сосредоточения сознания, отсекавшей уровень чувственного восприятия, т.е. благодаря буддийской йоге.

Обе абсолютные дхармы не имеют какой-либо причины, никогда не возникая в составе пяти групп причинно обусловленных дхарм, и не выступают сами в функции причины дальнейшего развертывания сознания. Оно благодаря актуализации абсолютных дхарм останавливается, и происходит разрыв причинной обусловленности в потоке психофизической жизни. Это и есть пребывание «здесь и сейчас», поскольку сознание отбрасывает все проблемы, порожденные страстным влечением к чувственному опыту и привязанностью к ложной идее Я.

Практика «видения» Благородных истин, разрушающая такие фундаментальные для человека представления как Я и Мое, устраняет влечение к аффективной сфере существования, ибо высказывания типа «я счастлив», «я несчастлив», «я обладаю», «я нуждаюсь», «моя душа» полностью лишаются какого-либо смысла - есть лишь сцепление прошлых, настоящих и будущих дхарм, но нет никакого личного Я. Практика «прекращения страдания за недостаточностью условий» навсегда разобщает сознание с аффектами. Свободное от алчности, вражды и невежества сознание обретает способность узреть не мысленные образы объектов внешнего мира, окрашенные в «цвета» чувствительности, а сами эти объекты, видеть вещи как они есть.

Однако, кроме двух вышеназванных абсолютных дхарм, буддийская религиозная доктрина содержит указание и на третью причинно необусловленную дхарму. Она называется специальным термином - акаша, обозначающим то «пространство», в котором и происходит развертывание психического опыта. Акаша - это условие функционирования сознания, субъективного отражения в нем всей воспринимаемой информации. Невежественное сознание наивно отождествляет мир наших восприятий, умственных представлений с внешним миром. Но между тем окружающий мир во всей своей материальности отнюдь не тождествен тому образу, с которым имеет дело сознание, ибо образ-то нематериален. Именно осмысление подобных фактов, свойственных процессу познания, и нашло свое отражение в идее акаши как абсолютного пространства, отличного от внешнего мира. Согласно буддийским каноническим представлениям, акаша - это «месторождение» сознания, помимо нее сознание нигде не обнаруживается, нигде не развертывается. Акаша - «месторождение» психики как реальности особого рода.

Таким образом три абсолютные дхармы и есть условия нирваны - полного прекращения процесса развертывания сознания под воздействием аффектов. А если аффекты устранены, то не возникают и действия ими побуждаемые, не созревает карма, ведущая к новому рождению в сансаре.

Буддийская каноническая традиция всемерно подчеркивала невыразимость состояния нирваны словами. Наиболее точно нирвану охарактеризовал Алан Уотс. Слово нирвана ассоциируют с санскритскими корнями, выражающими такие значения, как задувание пламени или просто выдох, а также прекращение волнового, вращательного движения (вритти) ума.

Последние две интерпретации представляются наиболее осмысленными. Если нирвана есть выдох, - это акт человека, осознавшего тщетность попыток удерживать до бесконечности свое дыхание или жизнь (прана), ибо удерживать дыхание и значит терять его. Таким образом нирвана является эквивалентом мокши, избавления или освобождения. На первый взгляд может показаться, что это отчаяние, ведь это признание того, что жизнь не оставляет камня на камне от наших попыток руководить ею, что все человеческие стремления и усилия - не более чем мелькнувшая на миг рука, пытающаяся ухватиться за облако. Но если взглянуть с другой точки зрения - это отчаяние, преобразившееся в радость и творческую силу сознания. Это осознание того, что потерять жизнь - значит обрести ее, обрести свободу действий, не отравленную озабоченностью, не подорванную саморазочарованием, - всем тем, что создают старания спасти свое «Я» и попытки удержать его под контролем.

Если нирвана связана с прекращением (нир) движения (вритти), то этот термин совпадает с целью йоги, которая по определению Йога-сутры есть читта вритти ниродха - прекращение вращений ума. Эти «вращения» ума - мысли, с помощью которых ум пытается ухватить мир и самого себя. Йога - это практика попытки остановить мысли с помощью размышления о них самих до тех пор, пока человек со всей остротой не ощутит тщетность самих попыток; когда этот момент наступит, процесс прекратится сам собой и ум обретет свою естественность и незамутненность.

Уотс отмечает, что обе эти этимологии приводят к одинаковому значению. Нирвана - это образ жизни, который начинается там, где прекращается цепляние за жизнь. Поскольку все определения представляют собой в определенной мере «цепляние», нирвана не поддается определению. Это естественное, «нецепляющееся за себя» состояние ума. И само слово «ум» не имеет здесь точного смысла - ведь то, что не может быть схвачено, не существует для знания в конвенциональном смысле слова. В более доступном и буквальном понимании нирвана - это исчезновение существ из Круга рождений и переход их не в состояние уничтожения, но просто в состояние, которое ускользает от определений и поэтому остается неизмеримым и бесконечным.

Достигнуть нирваны - все равно, что достигнуть состояния Будды, состояния пробуждения. Но это не есть достижение в обычном понимании, потому что никакие побуждения и приобретения здесь не участвуют. Невозможно желать нирваны и намереваться достичь ее, ибо все, что является желаемым или понимается как объект действия, по определению не является нирваной. Нирвана может возникнуть лишь непроизвольно, спонтанно, когда полностью осознана невозможность цепляний за свое «Я». Поэтому тот, кто стал Буддой, - вне рангов. Его нет наверху, среди ангелов, его нет и внизу, среди демонов, он не появляется ни в одном из шести секторов Круга. И было бы ошибкой считать его выше ангелов, ведь закон круга гласит, что то, что сейчас верх, в следующий миг станет низом и наоборот. Будда вышел за рамки каких бы то ни было оппозиций и такие понятия как «высшее существо», или «духовное развитие» для него не имеют смысла.

Короче говоря, нирвана не есть то, о чем можно рассуждать, ее просто следует осуществить. Именно данный смысл и заложен в четвертой Благородной истине - Истине Пути.

«Вот, о бхиккху, благородная истина о пути, ведущем к прекращению страдания. Это благородный восьмеричный путь…».

Согласно религиозному преданию, Будда Шакьямуни завещал своим последователям путь выхода из круговорота рождений, известный как «восьмеричный Благородный путь». Это благой образ жизнедеятельности, охватывающий сферу нравственности и сферу религиозной практики. В соответствии с Истиной пути, целью познания выступает обретение мудрости (праджня), позволяющей правильно различать благое и неблагое. В сфере нравственности предписывалось неустанное возделывание в себе буддийских добродетелей (шила). Религиозная практика охватывала собой всю сумму буддийских традиционных технологий, непосредственно направленных на достижение нирваны, на полное разъединение с неблагими дхармами, порождающими страдание.

Восьмеричный Благородный путь подробно рассматривается в работе Кочетова А.Н. «Буддизм». Он представлял собой практический синтез всех аспектов буддийского учения, зафиксированных в каноне.

Путь включает в себя:

1.Праведные взгляды

2.Праведную решимость

3.Праведную речь

4.Праведное действие

5.Праведный образ жизни

6.Праведное усилие

7.Праведное внимание

8.Праведное сосредоточение

Под праведными взглядами понимаются знание и верное восприятие четырех благородных истин. Отсюда следует, что, если человек никогда о них не слышал, он не может спастись, пока ему не доведется переродиться в человеческом же образе в одной из буддийских стран. Только буддист способен понять истину и преодолеть сансару.

Праведная решимость - это решимость познавшего благородные истины человека действовать в соответствии с ними, практически реализовать их в своей жизни. Одним из проявлений решимости является праведная речь, т.е. речь, лишенная лжи, клеветы, грубости. Праведная решимость должна также материализоваться в праведном поведении, в отказе от уничтожения живых существ, от воровства и других наносящих вред поступков. Под праведным образом жизни понимается проявление решимости в честном способе добывания средств к существованию.

Названные звенья пути часто понимаются неверно, т.к. они имеют обманчивое сходство с «моральным кодексом». Буддизм не разделяет убеждения Запада, что существует некий нравственный закон, предписанный Богом или природой, которому человек обязан повиноваться. Буддийские правила поведения - воздержание от захвата жизни, от захвата того, что не дано, от эксплуатации страстей, от лжи и опьянения - все это целесообразные наставления, которые принимаются добровольно, дабы удалить помехи, затрудняющие ясность сознания. Нарушение этих предписаний порождает дурную карму, но не потому, что карма - это закон или некое моральное возмездие, а потому, что все целенаправленные и мотивированные поступки, будь они с конвенциональной точки зрения хорошими или дурными, безразлично, - являются кармой, раз они направлены на «обладание» жизнью. Вообще говоря, «дурные» с конвенциональной точки зрения дела носят более захватнический характер, чем «добрые». Но на высших стадиях буддийская практика занята освобождением как от «хорошей», так и от «дурной» кармы. Таким образом, правильное действие есть абсолютно свободное, необусловленное или спонтанное действие, точно такое же, как даосское у-вэй.

Последние три звена относятся непосредственно к сознанию человека, к его внутреннему духовному миру.

Под праведным усилием подразумевается решимость постоянно преодолевать дурные мысли и побуждения, то, что привязывает сознание к земным объектам, к бытию сансары, которое буддизм признает иллюзорным.

Под праведным вниманием следует понимать, по мнению буддистов, постоянное сосредоточение на том, что уже осознано и достигнуто на пути к спасению. Память должна служить не копилкой земных впечатлений, фактов, связей, а средством укрепления отрешенности от мирских дел и привязанностей. Созерцать надо не внешнее, иллюзорное, быстро меняющееся и обреченное на исчезновение, а внутреннее, очищенное и освобожденное от «иллюзий».

Наконец, праведное сосредоточение (санскрит. - «дьяхна», часто переводится на западные языки как «медитация») - это конечное звено постепенного самосовершенствования мысли, путь все более глубокой отрешенности от всего земного, обретение такого непоколебимого внутреннего покоя и такой невозмутимости, в которых нет места даже для радости по поводу освобождения от земных уз и появления перспективы близкого окончательного спасения, достижения нирваны. Последнее звено является важнейшим и решающим во всем «благородном срединном пути», его итогом и сущностью, высшей и наиважнейшей задачей буддиста, принципиальной ступенью, которая ведет из бытия в небытие.

Расчленение «пути спасения» на восемь звеньев и детальная трактовка каждого из них понадобились буддистам для последовательного и всестороннего обоснования особого «образа жизни», который необходим для спасения. Ведь все рассмотренные звенья охватывают понятие, которое можно выразить достаточно абсурдной фразой: «Как надо жить, чтобы прекратить жизнь». Поэтому для понимания буддийских требований к «вступившему на путь» важен акцент не столько на отдельные звенья, сколько на то общее, что их объединяет, их качественная определенность, иначе говоря, содержание палийского термина «samma», которым окрашено каждое звено пути. Здесь использовался для перевода этого определения эпитет «праведный». В литературе часто можно встретить другой перевод - «правильный» («right»). Остановимся на переводе и толковании этого термина.

Один из современных авторов Анагарика Говинда критикует толкование «samma» в смысле «правильный». Поскольку его рассуждения хорошо показывают суть дела, приведем их. «То, что “правильно” для одного, может быть “неправильным” для другого… - пишет он. - По счастью “samma” имеет гораздо более глубокое, сильное, более определенное значение, как это видно из термина “samma buddha”, который означает “совершенно просветленный”, “полностью” или “целиком просветленный”, а не “правильно просветленный”! Поэтому “sammaditthi” означает больше чем то, что обычно зовется “правильным взглядом” (в смысле согласованным с определенной системой укоренившихся религиозных или моральных идей). Оно означает совершенно открытый и беспристрастный склад ума, который делает нас способными видеть вещи такими, какие они есть, т.е. не одну только сторону их… но видеть их со всех сторон, полностью, целиком, без отступлений, без отклонений, для того чтобы прийти к совершенному, гармоническому взгляду на вещи, ведущему к совершенному пониманию». «Совершенный взгляд», по мнению Говинды, позволяет «вместо того чтобы закрывать глаза на неприятное и мучительное, смело встречать факт страдания и, анализируя его, раскрывать его причины и, в конце концов установив, что эти причины находятся внутри нас, быть способным победить его».

Благородные личности.

Те, кто на практике осуществили Истину пути, именовались в буддийской канонической литературе Благородными личностями. Принципиальное значение для понимания того, что отличает благородную личность от обычного человека, имеет интерпретация понятия «благородные качества». По своей внутренней сущности они есть отсутствие алчности. Благородных качеств четыре. Первые три - удовлетворенность одеждой, пищей, а также постелью и сиденьем. Четвертое - нахождение удовольствия в избавлении от страдания и религиозной практике. Носителями благородных качеств могли быть монахи которым предписывалось обладать ими согласно дисциплинарным правилам, соответствующим их статусу.

Благородные личности начинают линию преемственности с формулирования благородных качеств. Это дает основание говорить о присутствии идеи о связи Благородной личности с монашеским статусом. Васубандху приводит наставление Будды ученикам, отвергшим прежний образ жизни ради освобождения. Согласно слову Будды, взращивание благородных качеств препятствует возникновению у монахов «жажды».

Базой обретения состояния Благородного является интеллектуальная готовность к принятию дхармического знания о страдании. «Эта готовность называется также вступлением в состояние непреложности, ибо она есть вступление в несомненность обретения абсолютного блага. Согласно сутрам, абсолютное благо - это нирвана. По отношению к ней непреложность и несомненность означают одно и то же. Приближение к ней и есть вступление в состояние непреложности. Как только оно возникает, индивид становится благородной личностью. Будущим обретением дхарм благородной личности устраняется свойство быть обычным человеком». После того как индивид обретает знание о страдании применительно к чувственному миру, возникает принятие знания о страдании мира форм и мира не-форм. Аналогичным образом принимается и возникает знание о возникновении страдания и о прекращении страдания. Процесс обретения знания о страдании, его возникновении и прекращении возможен при знании сущности дхарм. Последний этап постижения четырех Благородных истин - принятие дхармического знания о Пути, собственно знание о Пути в чувственном мире, принятие последующего знания о Пути в других сферах космоса и последующее знание о Пути.

То, что процесс постижения Благородных истин осуществляется Благородной личностью применительно к чувственному миру, миру форм и миру не-форм, убедительно свидетельствует о связи категории Благородной личности с категорией «три мира».

Трактовка просветления непосредственно связана с категорией аффектов: «Просветление - это знание полного устранения аффектов и знание их невозникновения». Это знание, обретаемое на Благородном пути, не может быть постигнуто адептом в одном рождении: «В первом рождении он может создать корень благого, способствующий освобождению, во втором - факторы, ведущие к проникновению, в третьем - встать на Благородный путь». Таким образом, Благородная личность - состояние, отставленное относительно данного рождения в обозримую, но достаточно отдаленную в будущее временную перспективу. Если индивид становится на Благородный путь в данном рождении, это означает, что в двух предшествующих были заложены предпосылки к этому.

Принципиальное отличие Благородных личностей от обычных людей, не включившихся в процесс буддийского религиозного обучения может быть понято через трансформацию психических способностей, которыми обладают все индивиды в направлении устранения аффектов.

Психические способности Благородных, в частности такие как вера, энергия, память, сосредоточение, мудрость, разъединены с аффектами. Как только индивид обретает такие способности, он определяется как Благородная личность. Переход в статус Благородной личности возможен благодаря твердой убежденности адепта в обретении абсолютного блага - нирваны. Первоначальное действие, которое должен совершить адепт, чтобы превзойти состояние «обычного человека», - это обретение статуса «вступившего в поток» благодаря преодолению пут, привязывающих индивида к низким состояниям: ложной веры в реальность «личности», приверженности к ложной практике обетов и ритуалов, сомнения, страсти к чувственным объектам и злобы.

Теоретическое осмысление такого типа Благородной личности, как архат в трактате Васубандху целиком базируется на положении о монашеском состоянии как единственно возможном для достижения высшей цели религиозной жизни буддиста - освобождения. Обретение состояния архата домохозяином возможно только в те периоды великой кальпы (которая длится 4320000000 лет), когда Будда не приходит в мир. Однако в соответствии с религиозной нормой подобный просвещенный домохозяин немедленно переходит в монашеский статус.

Нормальный способ обретения архатства начинается с фазы формирования неуклонного стремления следовать Благородным путем и продолжается до обретения анагамином, т.е. «невозвращающимся», не обретающим новые рождения в сансаре, состояния претендента на статус архата. В сою очередь он обретает статус архата одновременно с обретением им знания об уничтожении аффектов, после чего становится «не нуждающемся более в религиозном обучении». Действительно, обладание знанием об уничтожении аффектов есть обретение способности окончательно разъединиться с ними, что и представляет собой исчерпание задач религиозного обучения.

После реализации религиозного обучения, т.е. процесса обретения качеств Благородной личности для себя, архат может действовать для блага живых существ и быть достойным почитания с их стороны.

Когда архат обретает знание об уничтожении аффектов, то из этого знания проистекает также и знание о невозможности их возникновения, если архату присуще свойство непоколебимости.

Три семейства Благородные личности - это будды, пратьекабудды и шраваки (слушающие Учение).

Будда как Благородная личность характеризуется всеобъемлющим характером знаний и добродетельной деятельности. В качестве религиозного совершенства, реализуемого во благо живых существ, Будда обладает великим состраданием, которое и побуждает его к проповеди Учения в целях приведения к освобождению бесчисленного множества живых существ.

Пратьекабудды характеризуются в аспекте религиозных совершенств, обретаемых для себя, всеобъемлющим характером своих знаний и знамением различения дхарм. Пратьекабудды подразделяются на два подкласса - «живущие в сообществе» и «подобные носорогу». «Живущие в сообществе» - это первые шраваки, т.е. те, кто воспринял Учение непосредственно от Будды Шакьямуни.

«Подобные носорогу» - пратьекабудды, «просветленные для себя». Они характеризуются тем, что не слушая наставлений Учителя, в течение ста великих скальп практиковали реализацию условий обретения просветления. Таким образом, этот тип Благородной личности характеризуется реализацией пути Благородных и обладанием необходимым для проповеди Учения знанием. Они рождаются в тех космических периодах, которые в принципе не самые подходящие для проповеди. Они не лишены сострадания, ибо применяют свои паранормальные способности для блага живых существ. Но они тем не менее не проповедуют Учение, что принципиально отличает их от будд и архатов. Васубандху дает этому следующее объяснение: «подобные носорогу» не отваживаются посвятить себя такому сложному делу, как наставление живых существ в Учении, ибо они привыкли к уединению и заинтересованы в сохранении покоя, необходимого им для личной религиозной практики.

Такой класс благородных личностей как бодхисаттвы, характеризуется последовательным и неуклонным воплощением в деятельности «великого сострадания» - достоинства Будды, обретенного им на благо живых существ. Совершенное просветление бодхисаттва обретает благодаря великому накоплению добродетели, знанию и совершению «сотен тысяч дел, крайне трудных для выполнения».

«Великое сострадание» имеет строгий терминологический смысл и означает деятельность на благо живых существ, мотивированную пониманием их блага (т.е. обретения выхода из сансары) как своего собственного. «Это отличная от других категория индивидуумов, природа которых реализуется в том, что они страдают от страдания других и радуются радости других». Они взращивают в себе заботливость по отношешию к другим.

Религиозный подвиг бодхисаттвы состоит в том, что во имя своего обета помогать живым существам бодхисаттва не уходит в состояние нирваны.

Как и другие Благородные личности, бодхисаттва проходит Благородный путь освобождения от аффектов. Его достоинства, обретенные для других, и в первую очередь великое сострадание, в системе буддийской религиозной культуры придали этому типу Благородной личности особый статус объекта почитания как заступника и помощника.

Вера в реальность благой и неблагой кармы и в существование Благородных личностей выступала главным условием принятия буддизма в качестве личной религии. Тот, кто отрицал реальность разделения всех действий живых существ на благие и неблагие и не верил в реальность победы над страданием, считался, согласно буддийским воззрениям, злейшим еретиком, которому предстоит адская форма нового рождения. Такой еретик, высказывая свои нигилистические взгляды и соблазняя тем самым других людей, отодвигал в немыслимо отдаленную кармическую перспективу собственную возможность победы над страданием. Но тем не менее он не лишался этой перспективы навсегда, поскольку адская форма рождения так же преходяща, как и любая другая. Круговорот новых рождений сам по себе не может быть прекращен, а значит, и в аду нельзя застрять навечно.

Для объяснения связи между прошлым, настоящим и будущим рождениями уже в канонической традиции была разработана специальная концепция, получившая название закона взаимозависимого возникновения (пратитья-самутпада). Его смысл сводился к тому, чтобы продемонстрировать, каким образом приток сознания и сопровождающие его группы причинно обусловленных нематериальных дхарм после разрушения физического тела в прошлом рождении обретают новую форму существования, являющуюся, в свою очередь, предпосылкой следующего рождения. Решающую роль в самовоспроизведении сансары играют карма и аффекты - таков итог этого закона.

Очень важно подчеркнуть, что буддийская религиозная доктрина отдавала дело освобождения от страдания полностью в руки человека. Освободить сознание от аффектов, от неблагого мог только сам человек, никто другой не был в состоянии осуществить за него эту работу.

Архаты и бодхисаттвы, духовные водители человечества, распространяли учение Будды, наставляя живые существа на путь освобождения. В этом смысле они рассматривались религиозной доктриной как благодетели. Благодетелями же выступали и родители - податели человеческой формы рождения, поскольку лишь человек обладал всей совокупностью возможностей победить страдание. Боги-небожители, не испытывая грубых проявлений страдания, не имеют настоятельной необходимости в победе над ним - это предстоит им в будущих, человеческих рождениях. Дурные формы рождения (обитатели адов, животные, голодные духи) обладают сознанием, лишенным ясности и замутненным «страданием как таковым» и «страданием перемен». Это является препятствием для восприятия Дхармы и следования восьмеричным благородным путем. Иными словами, буддийская религиозная доктрина должна рассматриваться нами как антропоцентрическое учение.

Заключение.

В буддизме, в отличие, например, от христианства, нет понятия ереси. Это произошло потому, что любые школы, на правления и ответвления в буддизме имеют своей основой одни и те же положения - четыре благородные истины, которые содержатся в любой буддийской литературе, во всех канонах и есть суть буддийского учения. Если какая-либо школа не признает эти положения, то она объявляется не еретической, а просто не буддийской. Другой вопрос, что четыре благородные истины в различных текстах: школ хинаяны и махаяны, канонических и постканонических, имеют различные трактовки, но все равно, по сути своей, они неизменны. Очень меткое определение дал им Алан Уотс: «...(они) составлены по ведическому образцу врачебных диагнозов и предписаний: они содержат диагностику заболевания, его причину, суждение о возможности или невозможности выздоровления и способ излечения.»

Страницы: 1, 2