"Абхідхармакоша" Васубандху як джерело уявлень про час, простір і карму

Так чи інакше, але Васубандху зацікавився вченням Будди і став ченцем. Парамартха вважає, що його першим учителем був класичний вайбхашик Буддхамітра, а на думку Сюань-цзана та Фу-гуана, це був Маноратха, і його ідеї поєднували вчення віджнянавади та саутрантики. Васубандху старанно й успішно вивчає Абхідхарма-пітаку та „Махавібхашу”, а потім із метою більш детального знайомства з філософією вайбхашики їде до центру ортодоксальної сарвастивади - до Кашміру. Там він перебуває чотири роки, вчиться в кількох класичних вайбхашиков, серед яких Скандхіла та Сангхабхадра. Перебуваючи в Кашмірі, Васубандху не називається справжнім іменем, а за версією Фу-гуана, він узагалі прикидається нездоровим психічно. Варто зазначити, що школа Сюань-цзана, до якої належав Фу-гуан, уважала, що Васубандху від самого початку був саутрантиком, а до Кашміру поїхав із метою ближчого знайомства з філософією вайбхашики та подальшого її спростування.

Коли Васубандху повернувся до Пурушапури, він почав давати в місцевому буддистському університеті публічні лекції з учення класичної вайбхашики. Традиція стверджує, що він кожен день читав лекцію, а насамкінець фіксував надану інформацію в новій каріці. Таким чином назбиралося близько 600 карік, і Васубандху об'єднав їх у єдиний текст, який назвав „Абхідхармакоша-каріка”. Сюань-цзан пише, ніби це було зроблене в тій самій Пурушапурі, але Парамартха припускає, що це могло статися в Айодх'ї. Готовий текст Васубандху відсилає своєму кашмірському вчителеві Сангхабхадрі, разом із подарунками. Сангхабхадра схвалив майстерність Васубандху і склав коментар на „Абхідхармакошу”, проте багатьом учням останнього не сподобалося, що в тексті автор описує вчення вайбхашиків не від першої особи. Тобто вже на самі каріки реакція ортодоксальних сарвастивадинів була неоднозначною. А остаточно стосунки з ними Васубандху зіпсував, коли написав „Абхідхармакоша-бхашью” - коментар на каріки - на засадах переважно саутрантики. Тоді Сангхабхадра починає писати трактат „Ньяя-анусара-шастра”, де остаточно формулює вчення вайбхашики, а через дванадцять років, закінчивши цей і ще один трактат, він кидає Васубандху виклик. Але останній не погодився на диспут (Будон припускає, що він не хотів перемагати свого вчителя, якого дуже поважав; а крім того, боявся й сам зазнати поразки від цього видатного філософа), хоча до того він уже вигравав дебати проти Васурати та санкхьяїків (можливо, проти Віндхьявасина, який переміг у диспуті вчителя Васубандху Буддхамітру). Він їде до Непалу, де й мешкав до самої смерті. Кінець життя Васубандху Будон описує так: „Васубандху, коли він перебував у Непалі, трапилося побачити ченця на ім'я Ханду, який, хоча носив зовнішні атрибути ченця, не діяв згідно до правил і носив (на плечах) глек вина. „На жаль, Учення піддається руйнуванню!” - промовив Васубандху, переповнився скорботи, прочитав „Ушнішавіджайя-дхарані” у зворотному напрямку й помер” [3, с.222].

Традиція говорить, що Васубандху під впливом свого брата Асанги перейшов на засади махаяни й вони разом створили одну з базових махаяністських систем - йогачару (віджнянаваду). Але коли це сталося, остаточно невідомо. Наприклад, Будон стверджує, що вже „Абхідхармакошу” він писав, перебуваючи під сильним враженням від учення, з яким його познайомив Асанга. Проте, ймовірніше, це могло трапитися вже пізніше, і він „створив нову систему, в якій він злив у єдине ціле теорію йогачарів-віджнянавадинів із теорією, що викладена в „Абхідхармакоші”” [12, с.74].

Якщо переходити до творчості Васубандху, то він, за традицією, залишив близько 1000 трактатів, із яких 500 - хінаяністських і ще 500 - махаяністських. До перших можна віднести „Абхідхармакошу”, „Парамартха-Саптатіку” тощо, а до других - „Трімшака-каріка-пракарану”, „Панчаскандха-пракарану”, „Кармасіддхі-пракарану” та ін. крім того, Васубандху склав коментарі до таких сутр, як „Дашабхуміка”, „Акшаяматі-нірдеша”, „Гаяширша” та ін.

Приклад Васубандху дозволяє зрозуміти засади, за якими різні течії буддійської думки мали спільні риси. І напроти, Васубандху прискорив процес розмежування різних напрямків, хоча досі його тексти є класичними для всіх систем, насамперед це стосується „Абхідхармакоши”.

Розділ 3. Взаємозв'язок традиційної космології з кармічною теорією

перш ніж розглядати космологію „Абхідхармакоши”, або точніше - вчення про психокосм, варто зазначити, що серед буддистської сангхи було кілька варіантів сприйняття подібних ідей. „Буддизм як популярна релігія онтологізував космографічний опис. Основною частиною сангхи, буддистами-мирянами, що не були знайомі на практиці з буддистською йогою та абхідхармістською філософією, космографія сприймалася в якості реального знання, тобто землеопису” [5, с.20]. Пересічний домогосподар поєднував у своїй свідомості певні релігійно-доктринальні положення, реальну географію й топоніміку, а також уривкові дані, які розповідали мандрівники. Таким чином, для традиційної космографії в її народному розумінні було характерне її бачення в якості певного комплексу географічних знань. Ченці, що вивчали абхідхармістську філософію чи практикували психотехнічні вправи, сприймали космологічні тексти в іншому світлі. Наприклад, традиційний поділ живих істот на богів, людей, претів, тварин і нараків на філософському рівні був ілюстрацією закону про взаємозалежне виникнення, а також потребував пояснення з позицій анатми, тобто зачіпав і центральну тему суперечок астіки та настіки - про наявність атмана-дхарміна. Саме закон взаємозалежного виникнення дхарм забезпечував, зокрема, у праці Васубандху правильне тлумачення вчення про залежність нового народження від попереднього. Адже інакше „буддистські уявлення про коловорот буття як ланцюг отримання все нових і нових народжень могли бути розтлумачені опонентами в тому сенсі, ніби є певна вічна субстанція, що в кожному новому народженні приймає лише нову форму потоку психофізичних станів (потоку дхарм)” [5, с.22]. Слід підкреслити, що Васубандху не цурався народно-релігійного сприйняття традиційної космографії, а намагався представити в „Абхідхармакоші” систему, яка відповідала б як релігійній свідомості (включаючи до тексту топоніми, етнографічний матеріал, цитати з багатьох сутр тощо), так і філософському дискурсу (наприклад, при поясненні в АКВ ІІІ, 28 закону причинно-зумовленого виникнення) й рівню майстрів буддистської йоги ( наприклад, при тлумаченні в АКВ ІІІ, 3 кама-дхату, рупа-дхату й арупа-дхату як послідовних етапів йогічної концентрації).

Третій розділ трактату - „Лока-нірдеша” - починається виділенням трьох світів (дхату): чуттєвого (кама-дхату), світу форм (рупа-дхату) й не-форм (арупа-дхату). Більшість живих істот мешкає в першому, тож йому згодом буде приділено максимальної уваги. Другий та третій світи Васубандху співвідносить із послідовними ступенями йогічної концентрації (дх'яни). Рупа-дхату складається з чотирьох ступенів йогічної концентрації, а ці чотири розпадаються на сімнадцять (за іншою традицією - шістнадцять) місцезнаходжень. На цьому рівні буття перебуває лише обмежена кількість богів. Арупа-дхату не має просторового розташування, істоти в ньому відрізняються не за зовнішнім виглядом і розташуванням одна відносно одної, а тільки за способами виникнення (поділяються на чотири види, або сфери). Насправді, можна сказати, що саме ступені йогічної концентрації є найголовнішими характеристиками, що відрізняють між собою три світи. Так, в автокоментарі до „Абхідхармакоши” Васубандху стверджує, що „істоти, які досягли відповідного стану йогічної концентрації, народжуються саме в тій сфері, яку вони залишають; крім того, проміжкові існування тих, хто вмирає в тій чи іншій сфері, саме в них і розгортаються” [5, с.70]. Саме специфіка того чи іншого рівню дх'яни призводить до виокремлення певних світів. Наприклад, для йогічної концентрації істот, що мешкають в арупа-дхату, властива повна відсутність уявлень про матерію. Тому цей світ і є нематеріальним. Треба ще зазначити, що кількість таких трійчастих психокосмів необмежена. Їхня кількість безмежна так само, як безмежний простір психічного досвіду.

Попри все, варто наголосити, що Васубандху не відмовляється від традиційної космографії, підіймаючись до рівнів філософського та психотехнічного сприйняття. Філософська теорія в тексті поєднується з традиційною космографією, що й надає цілісну космологічну картину. Таке вдале поєднання призвело, на думку багатьох буддологов, до того, що „космологічне вчення, що зафіксоване в тексті Васубандху, в своїх базових пунктах не зазнало значних змін протягом існування буддистської ідеології. Більш того, це вчення, яке виникло в межах абхідхармістської концепції, було сприйняте практично всіма школами й напрямками буддизму” [2, с.14].

Опис власне світу, де мешкають живі істоти, починається з каріки 45 третього розділу „Абхідхармакоши”. Вже перші відомості про структуру світобудови дуже суттєві. Перший знизу шар - це коло вітру заввишки в один мільйон шістсот тисяч йоджан (один йоджан за різними підрахунками складає від 7,2 км до 16 км) та нескінченний у поперечнику. Цей шар вітру виник завдяки спільній енергії дій живих істот, себто через карму; він настільки твердий, що навіть великий богатир не може розбити його ваджрою. „Ця метафора підкреслює доктринальну значущість ідеологеми карма - дозрівання кармічного наслідку (в даному випадку це виникнення матеріальної основи космічного світу) є об'єктивний закон, і жодне зовнішнє скільки завгодно міцне втручання не може протидіяти йому” [9, с.24]. Той факт, що навіть найґрунтовніший, найперший шар у будові світу є результатом спільних дій усіх живих істот, призводить до кількох важливих висновків. По-перше, немає конкретного Творця, чия воля стала би причиною становлення Всесвіту. Антикреаціоністична концепція доповнюється концепцією космічних циклів: перше коло світобудови вже залежне від сукупної дії живих істот, а це значить, що вже до того, як шар вітру виник, енергія дії істот була присутня - так могло статися тільки завдяки кармічним наслідкам дій істот, що мешкали в минулому циклі (про теорію кальп як космічних циклів ітиметься в наступному розділі даної роботи). Суттєвим є ще одне твердження - коло вітру розташоване на акаші. Акаша є простором психотехнічного досвіду, що не зустрічає матеріальної протидії, не має жодного підґрунтя. Можна припустити, що акаша і складає той психічний досвід, який присутній завжди, і який через свою забрудненість афектами стає причиною виникнення кола вітру. Над шаром вітру розташований шар води. Він так само виникає завдяки сукупній кармі всіх живих істот. „Потім ті ж води, що народжені сукупною енергією дій живих істот, перетворюються в верхній своїй частині в золото, на зразок того, як кип'ячене молоко перетворюється на вершки” [5, с.152]. Коло води заввишки вісімсот тисяч йоджан, а коло золота - триста двадцять тисяч. Завширшки обидва шари один мільйон двісті три тисячі чотириста йоджан. На колі золота розташовані гори Меру, Югандхара, Ішадхара, Кхадірака, Сударшана, Ашвакарна, Вінітака та Німіндхара -вісім великих гірських систем. Після гірського хребта Німіндхари розташовані чотири континенти, а навколо них - гори Чакравади. Остання гірська система - залізна, інші (до Югандхари включно) - золоті, а гора Меру складається з чотирьох частин - з золота, срібла, лазуриту і кришталю. При цьому від кольору того чи іншого з боків гори Меру залежить колір неба над континентом, який розташований поруч - наприклад, небо над континентом Джамбу здається блакитним через сяйво лазуритового боку гори. Всі гори спираються на золоту землю й занурені в воду на вісімдесят тисяч йоджан. Така сама висота гори Меру над рівнем води, а інші гірські системи кожна на половину менша за попередню. „Між ними, тобто між горами, закінчуючи Німіндхарою, - сім внутрішніх [морів, що] називаються шита, [тобто прохолодні], повні води, яка має вісім визначних рис. Ця вода прохолодна, солодка, легка, м'яка, прозора, духмяна, при питті не зашкоджує горлу, а коли випита, не обтяжує шлунок” [5, с.155]. Ці моря складають внутрішній океан. Зовнішній океан розташований між горами Німіндхари та Чакравади, вода в ньому солона, а в ній знаходяться чотири основних континенти (Джамбудвипа, схожа на колісницю, на півдні від Меру; Пурвавідеха, що нагадує півмісяць, на сході; Годанія з формою кола на заході та чотирикутний Уттаракуру на півночі) та вісім проміжних ( Деха, Відеха, Куру, Каурава, Чамара, Авара, Гатха та Уттарамантрина). В автокоментарі до каріки 53 Васубандху приводить важливі дані про Джамбудвипу - посеред цього континенту розташований на землі з золота алмазний трон, на якому бодхісаттви практикують дх'яну, що подібна до алмазу. Завдяки цій фазі йогічної концентрації бодхісаттви остаточно звільняються від афектів. Ця йогічна практика презентує світову цілісність, і алмазний трон символізує, як уважають, світову вісь. Інші (найчастіше - в центральноазійському буддизмі) вважають, що світова вісь проходить через дерево Джамбу, яке дає назву всьому континенту, а також знаходиться на сакральній території. Хоча нема даних про знаходження Джамбу в центрі континенту, за нього багато що говорить. Наприклад, це дерево розташоване на березі озера Анаватапта („Те, що не нагрівається”), властивості води якого збігаються зі властивостями води внутрішнього океану шита. Крім того, з озера Анаватапта витікають річки Ганга, Сіндху, Шита й Вакшу. В індуїзмі ці річки витікають з неба, тож можна тлумачити цей уривок через полеміку буддизму з даршанами астіки, коли раціоналізується й отримує природне пояснення міфологія Шруті. Плоди дерева Джамбу дуже смачні й солодкі, а дійти до нього мають можливість лише люди, що наділені надприродними можливостями. Нарешті, відразу після розповіді про дерево Джамбу Васубандху починає говорити про вертикальну структуру космосу, а саме про пекла, що розташовані під Джамбудвипою. На глибині від сорока тисяч до двадцяти тисяч йоджан під Джамбудвипою розташоване пекло Авічі („Без позбавлення”, бо в ньому нема перерв у стражданні нараків, на відміну від інших пекол), а біля нього (за іншою версією - над ним) є ще сім пекол - Пратапана, Тапана, Махараурава, Раурава, Сангхата, Каласутра та Санджива. В автокоментарі Васубандху приводить вислів Будди про те, що „це і є вісім згадуваних пекол, що важко здолати, які заповнені [істотами, що позбуваються наслідків] жахливих дій. У кожного з них, цих пекол, - шістнадцять додаткових, чотири боки та чотири брами. Вони розділені на [багато] окремих частин, оточені залізною стіною та покриті залізною стелею” [5, с.159]. Отже, найбільш цінними для даного дослідження є ідеї про те, що істоти перебувають в пеклах через кармічні наслідки власних дій, а також про те, що в деяких пеклах (окрім Авічі) можливі приємні події через наявну, а не колишню діяльність істот. Ця інфраструктура властива восьми гарячим пеклам. Окрім них є ще вісім холодних - Арбуда, Нірарбуда, Атата, Хахава, Хухува, Утпала, Падма й Махападма. Хоча всі пекла зумовлені сукупними діями живих істот, кожне окреме пекло зумовлене окремими діями окремих істот, або навіть однієї. Тобто без кармічної енергії живих істот, яка викликає ті чи інші наслідки, не існує також і місцеперебувань, де могли б відбувати свої кармічні борги грішники. Або інакше - пекла - це не об'єктивні місцеперебування, що існують незалежно від наявності мешканців; як і будь яка сфера буддистського Всесвіту, пекла - це лише тло для реалізації кармічних наслідків істот. Це ще раз підтверджує той факт, що в буддистських філософських текстах ідеться не про матеріальний Всесвіт, а про психокосм, де головними героями є свідомості живих істот. Тому пекла, так само, як інші сфери космосу - це не місця, а місцеперебування, вмістилища живих істот, що покликані допомогти їм реалізувати свою кармічну енергію. Інші вмістилища - це суша, вода й повітря, куди з первинного океану розповсюдилися тварини; столиця царя претів Ями, звідки прети розповсюдилися по інших місцеперебуваннях тощо. Якщо підійматися вгору, то на рівні верхівок Югандхари (половина Меру) розташовані Місяць і Сонце. Вони також пов'язані з кармою - по-перше, вони спираються на вітри, що народжені сукупною кармічною енергією; по-друге, від дій живих істот залежить сприятливий чи навпаки вплив Сонця та Місяця на фізичне тіло, зір, плоди, квіти тощо. „Таким чином, проблематика небесної механіки розглядається автором „Енциклопедії Абхідхарми” тільки у відповідності з буддистськими теоретичними уявленнями, що спираються на антикреаціонізм; якісь релікти чи деривати ведичних, міфологічних уявлень відсутні” [9, с.32]. Світила єдині на всі чотири континенти, а коли вони йдуть по колу, то в один і той самий час в Уттаракуру - дванадцята ночі, в Пурвавідесі - захід Сонця, в Джамбудвипі - дванадцята дня, а в Годанія - світанок. У палацах Сонця та Місяця перебувають деякі з богів. Інші живуть у палацах на верхівках восьми гірських систем, що вказані вище. Налічується двадцять два класи богів, що мешкають у відповідних місцеперебуваннях. Нарешті, в каріках 73-74 та автокоментарі до них Васубандху каже, що тисяча таких місцеперебувань, що вміщують чотири континенти, Місяць, Сонце, Місцеперебування богів чуттєвих сфер і світи Брахми, називаються малим Всесвітом. Тисяча малих складають середній Всесвіт, який складається з двох тисяч світів (dvisвhasro madhyamo lokadhвtu), а тисяча середніх - Всесвіт, що складається з трьох тисяч великої тисячі світів (trisвhasrmahвsвhasro lokadhвtu). При чому процес знищення та виникнення цих світів відбувається одночасно.

Підводячи підсумки щодо цього розділу, треба зазначити кілька пунктів, що є демонстрацією зв'язку просторових уявлень з уявленнями про карму живих істот. По-перше, текст „Лока-нірдеши” можна сприймати на кількох рівнях, залежно від вихідних позицій читача. Матеріал викладений таким чином, що поєднує в собі традиційні космографічні уявлення, досягнення абхідхармістської філософії та відомості про йогічні вправи. Власне філософським є введення до космографічного матеріалу антикреаціоністських та каузальних пояснень, тобто відомостей про залежність усіх подій і всієї світобудови від енергії, що виникла завдяки діям живих істот, спричиненим афективністю їхньої психіки. Крім того, можна вивести з постійних нагадувань про залежність світобудови від кармічної енергії той факт, що насправді навколишній світ не є об'єктивним і незалежним від психіки істот, що його наповнюють. Наявність Всесвіту зумовлена енергією дій його мешканців. Це значить, що в тексті йдеться скоріше не про космос, а про психокосм.

По-друге, різниця між різними місцеперебуваннями живих істот (кама-дхату, рупа-дхату й арупа-дхату) зумовлена рівнем йогічної концентрації, на якому перебувають мешканці цих частин світу. Істота перебуває на певному рівні доти, доки не вичерпає свої кармічні борги, або не набуде певних ріддхічних властивостей.

По-третє, весь повністю Всесвіт є залежним від кармічної енергії, крім кількох дхарм, до яких належить, зокрема, акаша, який слугує фундаментом для першого з шарів світобудови. Акаша - це невичерпний психічний досвід, який не зустрічає матеріальної противаги та слугує основою для кола вітру, сам не базуючись ні на чому.

Наступне, про що треба згадати - це те, що кількість психокосмів невичерпна так само, як невичерпний психічний досвід, який слугує підґрунтям і матеріалом для їхнього формування. Це знову підтверджує, що світ-середовище залежить суто від кармічної енергії живих істот.

П'ятий пункт присвячено проблемі світової вісі. На цю роль окрім світової гори Меру претендують також на рівні суто людському дерево Джамбу на континенті Джамбудвипа, та алмазний трон, що розташований у центрі того ж континенту. Можливо, це непорозуміння виникло через протистояння традиційних індоєвропейських уявлень про світове дерево та ідеї про те, що саме йогічні вправи спроможні стати силою, яка об'єднує весь психокосм у досягненні визволення від афектів і стану нірвани.

Розділ 4. Взаємозв'язок теорії часових циклів і кармічної теорії

Проблема часу є неодмінною складовою філософської проблематики та безпосередньо пов'язана в „Енциклопедії Абхідхарми” з такими категоріями, як карма, простір, Всесвіт, кальпа, нірішваравада тощо. Як уже зазначалося вище, навіть сама назва школи сарвастивадинів, можливо, походить від їхнього уявлення про часовий аспект буття. За Васубандху, сарвастивадини стверджують „реальність усіх форм часу. На підставі того, що сказано в сутрі. На підставі двох причин свідомості. На підставі існування об'єкту. На підставі плоду. На підставі вчення про їхнє існування й приймаються теорії реального існування всіх дхарм” [6, с.72-73]. Розглядаючи зв'язок уявлень про час із кармічною теорією, логічно почати з виокремлення тих провідних тенденцій, що характеризують ставлення абхідхарміки до цих питань. По-перше, це проблема відсутності розумного Творця Всесвіту (нірішваравада), яка відкриває нові проблеми - наявності початкового моменту розвитку Всесвіту, чинників, що породжують ті чи інші події, рушійної есхатологічної сили тощо. По-друге, часові уявлення нерозривно пов'язані з просторовими, при чому в двох аспектах - в онтогенезі Всесвіту (як динамічний аспект світобудови), а також у розташуванні й онтогенезі живих істот (як гарантія вичерпання кармічних наслідків). По-третє, характерною рисою темпоральної проблематики є неодмінний зв'язок її з соціогенезом, що підтверджує залежність розвитку процесів у Всесвіті (а насправді - у психокосмі) від розвитку людських взаємин. Такий буде план розгляду „Абхідхармакоши” в цьому розділі роботи. Тепер відносно кожного пункту докладніше.

„Абхідхармакоша” Васубандху є важливою ланкою в розвитку концепції нірішваравади, тобто відсутності буття субстанції, що творить Всесвіт. Ця концепція остаточно сформувалася в період VІІ-VІІІ століть, не останнім чином завдяки Васубандху. Це модель, що постулює причиною буття світу сукупну кармічну енергію живих істот. „Таким чином, вчення про світобудову набуває специфічно буддистської концептуалізації як вчення про сансару. Саме карма, тобто сукупна діяльність живих істот, а не абсолютний творчий початок виступає первинною причиною в розгорненні космогонії” [5, с.52]. якщо повернутися до опису світу з низу до верху, стає зрозумілим опис кола повітря в автокоментарі до каріки 45 як такого, що виникло завдяки сукупній кармі живих істот. Для буддистської філософської думки було дуже важливим спростувати наявність особистісного творчого початку Всесвіту, тобто божественного Творця. Тому і з'являється доктрина нірішваравади, що пояснює виникнення всіх подій і процесів через сукупну карму живих істот. Але оскільки має місце відмова від творчого початку Всесвіту, логічно припустити й відсутність початкового моменту буття Всесвіту. Саме це й роблять абхідхармісти, заперечуючи наявність моменту творення як макрокосму, так і мікрокосму. „В індивідуальній перспективі психокосм не має початку, проте не є безкінечним, адже, стверджуючись в істині, свідомість вичерпує для себе причини страждання, і коловорот нових народжень припиняється” [8, с.355]. Варто звернутися до минулого розділу даної роботи, щоб зрозуміти, що вся система абхідхармістської думки зосереджена саме на психокосмі, вважаючи світи-вмістилища тільки тлом для реалізації кармічної енергії, що накопичена живими істотами в попередніх народженнях. Значущість концепції відсутності абсолютного початку Всесвіту підтверджується навіть тим, що перелік етапів існування світу-вмістилища Васубандху починає не з етапу (кальпи) творення, а з етапу руйнації (в автокоментарі - з проміжної кальпи, та все одно не з кальпи творення).

Таким чином, абхідхармісти, сповідуючи антикреаціоністську космологію, закономірно звертаються до теорії космічних циклів, коли необхідно віднайти причину виникнення світу. Ця теорія стверджує, що Всесвіт існує без початку в часі, рухаючись циклічно, і кожен космічний цикл, або велика кальпа, складається з чотирьох послідовних етапів. „Кожна велика кальпа відкривається періодом загибелі світів-вмістилищ („кальпа руйнації”), потім настає космологічна пауза, „кальпа створення”, й кальпа відносно стабільного функціонування самоствореної світобудови” [8, с.356]. Як зазначено вище, перший етап великої кальпи, описуваний Васубандху, - це кальпа руйнації. Вона триває „починаючи з припинення народжень у пеклах і до руйнації місцеперебувань, або вмістилищ, включно” [5, с.180]. взагалі, коли йдеться про руйнацію, маються на увазі два взаємопов'язаних процеси - розсіяння форм існування та знищення світів-вмістилищ. Процес починається з пекол: в певний час там припиняють народжуватися мешканці, хоча старі так само вмирають, як і завжди. Нарешті настає момент, коли пекла залишаються без істот, що позбувалися в них негативної кармічної енергії - це призводить до зникнення самого місцеперебування, що не існує саме по собі, а лише як тло для процесу вичерпання енергії. Проте Васубандху зазначає, що „[якщо] в когось у цей час ще залишається [якийсь наслідок минулої] діяльності, що з необхідністю має бути вичерпаний в пекельних формах існування, то така [жива істота] ввалюється в [відповідні] пекла іншої світової системи” [5, с.181]. Це ствердження демонструє, між іншим, і те, що розвиток світових систем (яких, як зазначалося, невичерпна кількість, і які виникають і виглядають однаково) іде не паралельно, хоча й налічує тотожні періоди. Після нараків розсіюються тварини та прети (крім домашніх тварин, які зникають разом із людьми). Але це не призводить до руйнації місцеперебування, можливо, через те, що воно залежить також від сукупної кармічної енергії людей. Але саме в цей час деякі люди, що спроможні без допомоги духовного вчителя трансформувати благі дхарми, „входять у стан йогічної концентрації першого ступеню. Вийшовши з нього, вони громоподібно прославляють спокій і щастя, що породжені відмовою від неблагих дхарм” [9, с.73-74]. Ці проголошення заохочують інших живих істот перейти завдяки йогічній зосередженості до світу Брахми чи до світу богів чуттєвих сфер (останнє характерне для мешканців Уттаракуру, оскільки вони не можуть позбутися потягу до чуттєвих елементів, а це не дозволяє перейти до рівню богів світу форм, який характеризується відмовою від цього потягу). Після розсіяння мешканців чотирьох континентів зникають через непотрібність і самі континенти. Повністю кама-дхату зникає після переходу всіх богів чуттєвих сфер до рупа-дхату. Поступово процес трансформації живих істот завершується переходом усіх до світу не-форм (який не пов'язаний із просторовим розташуванням). Після цього повністю знищуються два нижні поверхи світобудови (кама-дхату й рупа-дхату). Слід зазначити, що опис всесвітньої пожежі, яка відбувається завдяки полум'ю семи Сонць, дозволяє побачити, що вогонь чуттєвої сфери не розповсюджується на сферу форм, але завдяки вітрам якось впливає на виникнення пожежі в рупа-дхату. Можливо, це явище пов'язане з кармічною енергією, що часто зображується в „Енциклопедії Абхідхарми” як вітри. Тобто кармічні вітри, які з необхідністю руйнують світи-вмістилища, наявні як у кама-дхату, так і в рупа-дхату. Аналогічно Васубандху розглядає процеси руйнації світу за допомогою води й вітру.

Після знищення місцеперебувань світ деякий час перебуває у стані розсіяння, коли існує тільки акаша. „Потім знову завдяки енергії сукупних дій живих істот в акаші починають віяти дуже легкі вітри як знаки, що сповіщають майбутню появу вмістилищ. Тоді цей світ, який двадцять проміжних, або малих, кальп перебував у стані розсіяння, слід розглядати як такий, що завершив своє існування, а світ, який буде ще розгортуватись, - як такий, що виник” [5, с.183]. Це положення з автокоментаря до „Абхідхармакоши”, по-перше, вказує тривалість проміжного етапу (взагалі, кожен з чотирьох етапів великої кальпи налічує двадцять малих кальп), а по-друге, - ще раз вказує на доктрину аніт'ї, адже йдеться про те, що хоча Всесвіт і не має абсолютного початку в часі, він не є вічним, і кожного разу йдеться про нове його виникнення. З часом кармічна енергія істот минулого циклу стає достатньою для розгортання нового світу-вмістилища, вітри посилюються та створюють коло вітру, на якому виникає нова побудова місцеперебувань. Після виникнення місцеперебування богів найвищої сфери світу форм починається його заселення. Слід зазначити - вмістилища розгортаються перш, ніж з'являються істоти, які могли б вичерпувати в них свої кармічні борги. Проте це можна пояснити тим, що поява світів-вмістилищ має місце через дії істот попереднього циклу. Після виникнення місцеперебувань істота, що померла останньою в світі богів сфери сяючого проміння, народжується першою та займає престол Брахми (це значний удар у бік традиційного брахманізму, що вважає Брахму істотою, яка не підкорена часу, від якої залежить створення світу, врешті-решт - Творцем світу). Після цього розгортається процес заселення світів за схемою „хто першим помер - народжується останнім”. Проте мається на увазі не те, що народжується та сама істота, оскільки це суперечило б доктрині анатми, - просто мається на увазі, що народжується істота в тому чи іншому місцеперебуванні, яка має відповідну карму. Нарешті народжується перший мешканець пекла, і це завершує кальпу створення, або виникнення. Починається доба існування світу в розгорненому стані - вона триватиме двадцять проміжних кальп. Ця кальпа буде розглянута нижче, у зв'язку з соціогенезом, але варто зазначити зараз, що в цей період відбуваються суспільствотворчі процеси, зокрема поява будд, чакравартинів, зміна тривалості життя та здібностей людей (зміна тривалості життя стосується лише мешканців Джамбудвіпи, життя на інших континентах вважається таким, що триває постійно визначену кількість часу) і відбувається праця по досягненню нірвани.

Отже, якщо говорити про велику кальпу, то вона складається з чотирьох періодів, а кожен із них - у свою чергу з двадцяти малих кальп. „Світ створюється протягом двадцяти проміжних кальп, руйнується, або розсіюється, також протягом двадцяти проміжних кальп і стільки ж перебуває в зруйнованому стані. І хоча в ці періоди не відбувається ні збільшення, ні зменшення тривалості життя, час їхньої тривалості вважається однаковим” [5, с.185]. Таким чином, тривалість і перебіг подій у буддистському Універсумі підкорені певним законам, і єдиним важелем, який рухає хід історії абхідхарміки визнають кармічну енергію живих істот. Саме завдяки їй періодично відбувається зміна космічних циклів, а не через волю особистісного початку. Васубандху вдалося поєднати традиційну космогонічну й космологічну теорію з абхідхармістськими концепціями нірішваравади, безпочатковості Всесвіту (хоча й дотримуючись позицій аніт'ї), а також із концепцією карми як рушія історичного процесу.

Кальпа, що триває між розгортанням і руйнацією світу, заслуговує на окремий розгляд із кількох причин. По-перше, саме в цей час відбувається реалізація кармічних наслідків як минулої, так і теперішньої кармічної енергії істот; по-друге, саме в цю проміжну кальпу живе сучасне людство, тож розуміння її закономірностей може привести до розуміння подій, що мають місце в безпосередній історії; по-третє - і це, певно, найголовніше - це доба, коли на землі з'являється Будда, а також діють бодхісаттви, коли живі істоти можуть стати на шлях визволення від сансари. Як уже зазначалося, під час цієї кальпи постійно змінюється тривалість людського життя: при появі перших людей тривалість їхнього життя незліченна, але поступово зменшується до десяти років (за які людина проходить усі необхідні стадії біологічного процесу онтогенезу). Це займає одну малу кальпу. Протягом інших вісімнадцяти зміна тривалості життя людей нагадує синусоїду з екстремумами вісімдесят тисяч і десять років, при чому кожна мала кальпа характеризується зростанням життя до вісімдесяти тисяч років, а потім зменшенням до десяти. Двадцята кальпа характеризується тільки зростанням тривалості життя до вісімдесяти тисяч років. „Яка тривалість його збільшення та зменшення в інших проміжних кальпах, така тривалість зменшення в першій [кальпі] та збільшення в останній. Таким чином, тривалість усіх [проміжних кальп] однакова” [5, с.184]. Щодо цього періоду Васубандху засвідчує поступову деградацію людства, і це підтверджується певною філософсько-історичною концепцією, що розвивається в „Лока-нірдеші”. Проте не варто вважати її справжньою історіографією, адже, як зазначав М. Еліаде, „як і інші країни з традиційною культурою, Індія цікавиться тільки взірцевими моделями й парадигматичними подіями, а не особистим й індивідуальним” [15, с.132-133]. Васубандху як представник індійської культури не звертає уваги на окремі історичні події; навіть під час опису певних епізодів із життя Будди в четвертій частині „Абхідхармакоши” він звертається до них радше як до канонічних сюжетів, аніж до історичних подій. Історичний підхід повністю заперечував би абхідхармістські парадигми, як гносеологічні, так і онтологічні. Скоріше, філософсько-історичні погляди слід вважати переробкою ідеологічних домінант буддизму. Філософсько-історична концепція Васубандху торкається двох протилежних за моральним змістом процесів - деградації людського суспільства та появи чакравартинів і будд, що має припинити рух сансарного буття. Людське суспільство, за Васубандху, виникає в період скорочення життя до вісімдесяти тисяч років (перша мала кальпа досліджуваної кальпи існування світу). „В цей час люди під впливом внутрішніх вад людської природи змінюють свій вигляд: коли їхнє життя не мало наперед даного обмеження, вони були подібні до істот світу форм, але постійно змінюються, отримуючи моральні недоліки паралельно зі звичайним фізичним виглядом” [5, с.63]. Тобто люди через афекти своєї свідомості отримують негативну кармічну енергію, що призводить до поступової деградації їхньої свідомості, а потім - також і тіла. Коли люди отримують звичайний вигляд, деградація продовжується у вигляді появи варнової системи (новий удар по брахманістичним концепціям, що пояснюють виникнення варн як результат космогонічного процесу за участі божественних істот і сил), лінощів, брехні, злодійства, насилля тощо. Цей процес відбувається обов'язково, проте він охоплює також благі випадки, як от: поява будд, чакравартинів, прат'єкабудд тощо. Зокрема, Будда приходить у світ, коли тривалість життя людей скорочується від восьми тисяч до ста років, оскільки в цей час люди вже починають замислюватися над недовершеністю свого світу, а з іншого боку ще не настільки деградували, щоб не збагнути проповідь Будди. Прат'єкабудди з'являються частіше, проте їхня роль для подолання тенет сансари набагато менша, оскільки вони не проповідують і можуть викреслити з сукупної кармічної енергії тільки свої дхармічні потоки. Отже, Васубандху в своїй праці поєднав традиційні (навіть архаїчні) уявлення про соціогенез, а також про Золотий вік із буддистським вченням про появу серед людей таких, що наділені властивістю перемогти страждання світу, навчити людей методу визволення від сансари.

Підсумовуючи даний розділ, треба зазначити, по-перше, що Васубандху є одним із фундаторів філософської доктрини нірішваравади, яка проголошує відсутність розумної істоти, субстанції, що своєю волею творить Всесвіт. На думку Васубандху та філософських напрямків, які він представляв, головна роль у розвиткові космогонічного процесу належить сукупній кармічній енергії живих істот, а не особистісному творцеві. Відкидаючи наявність творця, абхідхармістська думка відкидала також сам момент початку світу, звертаючись до моделі світобудови, яка, з одного боку, не має початку в часі, а з іншого - не є вічною, оскільки це не відповідало б концепції аніт'ї. таким чином, Васубандху звертається до циклічної моделі, яка не має початкового моменту в розвиткові (адже сам цей розвиток відбувається завдяки сукупній кармі живих істот попереднього циклу, або великої кальпи), проте не є також вічною (бо кожна велика кальпа характеризує буття вже нового світу).

По-друге, Васубандху простежує етапи розвитку Всесвіту, що характеризують його виникнення, буття, руйнацію та буття між руйнацією та новим творенням. Ці чотири етапи Васубандху описує таким чином, що стає зрозумілою рушійна роль карми як важеля, що єдиний спроможний рухати історичний процес. Саме карма живих істот, що породжена їхньою спотвореною афектами свідомістю, робить можливим виникнення світу-вмістилища та місцеперебувань. Тільки карма є рушієм деградації живих істот, зокрема, людей, що призводить до переходу істот на все нижчі рівні буття. Карма також рухає соціогенез, щоправда, в бік усе гіршого становища людства (через те, що переважна більшість кармічної енергії є афективною та негативною).

По-третє, Васубандху постулює нездоланну необхідність закономірностей розвитку Всесвіту, кожен із етапів якого триває визначену кількість часу, а кожна подія відбувається обов'язково, якщо вона має кармічну причину. Саме така суворість законів світобудови призводить до оптимістичного ствердження про обов'язкову появу серед людей Будди, який повинен надати живим істотам можливість позбутися тенет сансарного буття. Хоча як власне появу Будди, так і інші епізоди розвитку Універсуму протягом великої кальпи Васубандху розглядає саме як прояв закономірностей вичерпання кармічних наслідків дій живих істот, а не як унікальні історичні події.

Останнє, що слід виокремити, - це те, що при розгляді питань темпоральності, як і під час розгляду локативних категорій, Васубандху вміло працює на кількох рівнях сприйняття, поєднуючи традиційні погляди на космогонію та соціогенез із філософським ученням буддизму та буддистською йогою, не відмовляючись від жодного рівню сприйняття адептами буддистської системи.

ВИСНОВКИ

Результати роботи, що виконана згідно мети й з урахуванням поставлених завдань, дозволяють зробити наступні висновки щодо вирішення проблеми космології в межах абхідхармістської філософії на прикладі її яскравого представника Васубандху. По-перше, на момент життя Васубандху філософський дискурс в Індії набув кульмінаційного розквіту. Диспути між представниками різних філософсько-релігійних течій призвели до кристалізації вчення тієї чи іншої системи, розвитку шастрового жанру в літературі, появи чітких схем аргументації на користь тієї чи іншої світоглядової системи. „Глибина філософського пошуку, сміливість й оригінальність вирішення багатьох питань світобудови, виключний розвиток логіки й мистецтва аргументації забезпечили давньоіндійським світоглядовим системам одне з найпочесніших місць в історії світової філософії” [1, с.547]. Крім того, розвиток індійської думки відбувався без жодних інокультурних впливів, цілком самостійно та за власними законами, серед яких можна відзначити переважний антропоцентризм, постійні змагання представників різних даршан, існування в межах однієї системи кількох рівнів сприйняття (для буддизму переважно виокремлюють релігійно-доктринальний рівень сутр, логіко-дискурсивний рівень шастр і рівень психотехнічних вправ), які намагаються в середині І тис. н.е. звести до відносно повних компендіумів такі філософи, як Васубандху. Слід зазначити, що головним предметом полеміки різних шкіл було питання атмана-дхарміна та статусу дхарм, яке зводило фундамент для вирішення питань креаціонізму, причинно-наслідкової закономірності, вічності душі та світобудови тощо. Абхідхармістська лінія за часів Васубандху була однією з наймогутніших у розв'язанні цих питань і доведенні своїх положень на диспутах. Через це абхідхармісти інколи отримували провідний статус при дворах правителів деяких регіонів, наприклад Кашміру й Гандхари. Саме ці два регіони стали визначними в еволюції Васубандху. Цей філософ був обізнаний у Ведах, отримав класичну освіту від представників найпотужніших напрямків Абхідхарми - вайбхашики (сарвастивади) й саутрантики, але намагався поєднати ці течії. Крім того, він брав участь у розвиткові махаянського напрямку віджнянавади (йогачари), видатним представником якої також був брат Васубандху Асанга.

По-друге, якщо розглядати космологічну модель, що викладена Васубандху в „Абхідхармакоші”, її можна схарактеризувати через наступні риси. Васубандху завжди має на увазі не матеріальну світобудову, а психокосм, розвиток якого залежить лише від карми живих істот; місцеперебування істот, або світи-вмістилища, існують лише як тло для реалізації кармічних наслідків істот минулого, навіть їхня поява завдячує причинно-наслідковим кармічним процесам. Саме кармічні наслідки дій афективної людської психіки спричиняють процеси, які призводять до появи та розвитку психокосму. Це твердження пов'язане з теоріями нірішваравади (одним із теоретиків якої був Васубандху) та циклічного руху психокосму. Дійсно, відмова від Творця пов'язана з відмовою від початкового моменту розвитку космосу - оскільки обсяг психічного досвіду є невичерпним, то, з одного боку, світобудова не має свого початку в часі, а по-друге, невичерпною є також кількість психокосмів, які проходять у своєму розвиткові однакові етапи (хоча й не синхронно). У розвитку психокосму протягом чотирьох етапів великої кальпи непорушна закономірність кармічних зв'язків призводить як до обов'язкової деградації живих істот через забрудненість їхньої психіки афектами, так і до обов'язкової появи на певному етапі серед людей Будди, який покликаний звільнити психічні потоки від афективності й таким чином припинити рух сансарного буття. Тобто незважаючи на відсутність початкового моменту руху сансари, кінцевий, за Васубандху, все ж можливий завдяки діяльності будд, а також людей, що здатні звільняти лише себе, не допомагаючи іншим, проте звільняючи від сансари сукупність психічних станів (дхарм), які складають їхні особистості. Таким чином, завдяки космологічній концепції Васубандху пояснює такі важливі положення абхідхармістської думки, як нірішваравада, нескінченність психічного досвіду (що призводить до ствердження про безпочатковість сансарного буття й нескінченність психокосмів), непохитність причинно-наслідкових закономірностей руху кармічної енергії, а також можливість визволення від сансарного буття завдяки обов'язковій появі серед людей будд.

По-третє, важливої для внутрішньої інтеграції буддистської думки ролі „Абхідхармакоша” набула через вдале поєднання Васубандху всіх існуючих підходів до розгляду цієї системи. Васубандху поєднує абхідхармістські положення, про які йшлося вище, вчення про йогічні характеристики трійчастого психокосму, а також традиційну космографію та етнографічні дані, канонізуючи всі три групи поглядів, систематизуючи їх та інтегруючи до однієї системи, яку він, власне, і викладає в „Абхідхармакоші” та автокоментарі до неї. Таким чином, праця Васубандху постала як орієнтир задля чіткого визначення позицій тієї чи іншої школи чи течії буддистської думки та як спроба інтегрувати різні погляди до єдиної системи.

Список використаної літератури

1. Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф.. Индия в древности. - М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1985. - 759 с.

2. Буддизм в переводах: Альманах: выпуск 2. Ред.-сост. Е.А. Торчинов. - СПб.: «Андреев и сыновья», 1993. - 443 с.

3. Будон Ринчендуб. История Буддизма (Индия и Тибет). Перевод с тибетского Е.Е. Обермиллера, перевод с английского А.М. Донца. - СПб.: Евразия, 1999. - 336 с. - (Пилигрим).

4. Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Раздел первый. Анализ по классам элементов. Пер. с санскрита, введ., коммент., историко-философское исслед. В.И. Рудого. - М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1990. - 318 с. - (Памятники письменности Востока. LXXXVI Bibliotheca Buddhica. XXXV).

5. Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Раздел третий. Учение о мире. Пер. с санскрита, введ., коммент., историко-философское исследование Е.П. Островской и В.И. Рудого. - СПб.: «Андреев и сыновья», 1994. - 336 с.

6. Васубандху. Энциклопедия буддийской канонической философии (Абхидхармакоша) / Составление, перевод, комментарии, исследование Е.П. Островской, В.И. Рудого. - СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006. - 523 с.

7. Вивекананда Свами. Практическая веданта (избранные работы): пер. с англ./ Под ред. В.С. Костюченко. Сост. О.В. Мезенцева. - М.: Ладомир, 1993 - 560 с. - (серия “Ex oriente lux”).

8. Ермакова Т.В., Островская Е.П., Рудой В.И.. Классическая буддийская философия. - СПб.: Издательство "Лань", 1999. - 544 с. - (Серия «Мир культуры, истории и философии).

9. Категории буддийской культуры. Ред.-сост. Е.П. Островская. - СПб.: «Петербургское востоковедение», 2000. - 320 с. - (Серия «Orientalia»).

10. Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). Пер. с санскрита, введ., ком мент. и реконструкция системы Е.П. Островской и В.И. Рудого. - М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1992. - 261 с.

11. Лысенко В.Г. Философия пространства и времени в Индии. Школа вайшешика. // Рационалистическая традиция и современность: Индия. Отв. ред. М.Т. Степанянц. М.: Наука, Наука. Глав. ред. вост. лит., 1998. - 246 с.

12. Розенберг О.О. Труды по буддизму. - М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991. - 295 с. - (Библиотека отечественного востоковедения).

13. Чаттопадхьяя Д. История индийской философии. Пер. с англ. В.А.Шишкина и В.П. Липеровского. Редакция и вступит. статья к.филос.н. Н.П.Аникеева. - М.: Изд-во «ПРОГРЕСС», 1966. - 328 с.

14. Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. - М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1988. - 427 с.

15. Элиаде М. Аспекты мифа / Пер. с франц. 3-е издание. - М.: Академический проект; Парадигма, 2005. - 224 с. - («Технологии культуры»)

16. www.iep.utm.edu/v/vasubandhu.htm #H1 від 25.12.06

17. www.indianembassy.ru/docs-htm/ru/ru_01_04_t004.htm від 25.12.06

18. www.ssu.samara.ru/~buddhist/theravada/canon.html від 25.12.06

Страницы: 1, 2