Индусская мифология как инструмент создания Североиндийской идентичности

Языком распространенной на всю полилингвистичную и поликонфессиональную Индию индусской "Махабхараты", как и "Рамаяны", стал рафинированный хинди: не тот, понятный всем, хирду (смесь хинди и урду) болливудского кинематографа, а санированный от посторонних примесей, насыщенный тяжелыми санскритизмами, характерный для узкой брахманской прослойки междуречья Ганги и Ямуны. Бенгалец Ананда Митра опознает теле-Хастинапуру, столицу Кауравов, как североиндийский город в пределах Гангской долины. Это именно та Индия, которая считается местом рождения Рамы и Кришны, и та ее географическая часть, которая характеризуется как Hindi-Hindu belt - "хиндиязычный индусский пояс". Именно эта, северная, часть воспроизводится как историческая Индия, Индия вообще, которая и есть Бхарат. То же самое подтверждают и костюмы - простые люди одеты как жители североиндийских деревень района Ганги: например, хастинапурский крестьянин носит дхоти, а одежды знати скроены по подобию нарядов со старинных рисунков севера страны. Повседневная жизнь Пандавов также воспроизводилась по модели, характерной для определенных социальных групп Северной Индии, а женские персонажи рассматривались в качестве производительниц поборников дхармы либо а-дхармы. В результате каждая серия экранизации неустанно посылала один и тот же - североиндийский (несмотря на имеющееся и постулируемое в известном лозунге в стране разнообразие) - этнический посыл (message), подкрепленный характером сопровождающей музыки, танца и, конечно же, языком [Mitra, 1993, р. 105, 108, 111, 136]. "Бенгальский вариант "Махабхараты" был бы иным", - заключает А. Митра, выражая позицию и других восточных регионов Индии [Mitra, 1993, р. 129].

Аналогичный вывод в более резкой форме мог бы прозвучать (и наверняка звучал) в высказываниях представителей дравидского Юга, традиционно находящихся в культурной конфронтации с "чужим" арийским Севером и непреклонно отвергающих навязываемый им "чужой" хинди в качестве языка государственного или межнационального общения. Как заметил проживший 40 лет в индийской столице выходец из Кералы В. К. Мадхаван Кутти: "Я чувствую себя индийцем в Нью-Йорке или Лондоне. В Дели же мне постоянно напоминают, что я мала-яли" [ India Today. 24.08.1998, p. 71].

"Культурный продукт", каковым являлась последовавшая за экранизацией "Рамаяны" экранизация "Махабхараты", также состоял из отобранных и подобранных вариантов, комбинация которых вела к продвижению на всем гетерогенном пространстве "идеального общенационального образа" Индии и ее эталонных героев. Инвариант, слепленный, с одной стороны, из паниндийских мифологических величин, с другой - уходящий корнями в этнографию, географию, религию и язык узкой североиндийской области, политического центра современной Индии, способствовал легитимации сложившегося порядка вещей - гегемонии хиндиязычного индусского блока. Оба эпоса "были не только записаны, но и распространены всеми возможными средствами массовых коммуникаций, будь то печатные издания, аудиозаписи, телепроекты или фильмы. <...> Эти [средства] обладают объединяющей силой в том смысле, что они заставляют большое число людей смотреть и слушать одно и то же. Это, впрочем, не означает, что те, кто смотрят одно и то же, одно и то же видят" [van der Veer, 1999, p. 121]. К такому наблюдению П. ван дер Фиера можно добавить, что есть и нечто общее, угадываемое теми, кто "смотрел одно и то же" - это осознание намеренного окультуривания, общую реакцию на которое выразил Кхушвант Сингх еще в 1991 г.: "Вы только посмотрите, как используются правительственные СМИ для распространения мифов и чудес, подобных эпизодам из "Махабхараты" и "Рамаяны". Пусть мать рассказывает своим детям истории из "Рамаян", но демонстрировать их в течение года по "Дурдаршану" - это в действительности усыплять неграмотных и полуграмотных людей" [цит. по: Mitra, 1993, р. 149].

Индия, пришедшая к государственной интеграции по сути после достижения независимости в 1947 г. [Ванина, 2000, с. 34 - 38], в национальном плане остается страной регионов, скрепляя свое единство в том числе и известным лозунгом "единство в многообразии". Впрочем, "Индию как географическое, экономическое и административное единство представить себе достаточно легко. Этого нельзя сказать о культурном и социально-политическом ее единстве" [Клюев, 2000, с. 123].

Сложный исторический процесс, в результате которого индивид осознает свою принадлежность к конкретному сообществу, требует как длительного времени, так и естественно складывающейся взаиморасположенности при признании определенной роли за искусственной манипуляцией. Таковая проявляет себя в освоении/присвоении общего - плюралистического - пространства и наделении его подобранным/отобранным набором признаков, претендующих на универсальность. При такой - в условиях гетерогенной Индии - наступательной унификации ("антагонизм обычно является одним из наиболее важных механизмов интеграции" [van der Veer, 2000, p. 123]), imagined community Б. Андерсона из научной идиомы возвращается к своему буквальному смыслу - "воображенная общность", т. е. та, где говорят на языке хинди, почитают Раму и Кришну в том виде, какой они приобрели как телеперсонажи, представители "базарного искусства" и герои "комиксов", и мечтают о возведении храма в Айодхъе. Таким образом решаются главные вопросы, которыми в поисках собственной идентичности задается человек: "Кто я?" и "Что я должен делать?", в результате чего он начинает осознавать себя членом сообщества.

Одновременно - как побочный "продукт" - создается и новая конструкция индуизма Возвышение индийских богов (Ганеша, Джаганнатх, Виттхал и др.) всегда напрямую связано с "их взаимоотношениями" с правящей династией: "обласканный" правителем бог становится народным любимцем, т. е. власть напрямую создает религию, контролируя ее духовное обеспечение и культовую практику. См., например: [Глушкова, 1999 (1), 1999 (2); Кулке, 1999 и др.].

, основывающаяся на воображаемых величинах: незыблемости и абсолютной полярности дхармы и а-дхармы и безупречных носителях дхармы - Раме (с его Ситой, Хануманом и рам-раджъей) и Кришне (конечно же, мудром советнике из "Махабхараты", а не проказливом пастушке из "Бхагават-пураны", с поддерживаемыми им Пандавами). Та же конструкция становится "несущей" в понимании того, кто является настоящим индийцем: как проявление символического единения с Индией, проживающие на ее территории мусульмане, например, должны принять "Рамаяну" и "Махабхарату", Раму и Кришну (и в конечном счете отказаться от арабских имен и мусульманского частного права) [Wright, 2001, р. 17].

Генеральный секретарь ВХП Правин Тогадиа, выступая на митинге в одной из гуджаратских деревень, заявил: "Поскольку предки [индийских] мусульман - индусы, откуда в их жилах арабская кровь? Я советую всем мусульманам проверить себя на индусское происхождение. Я прошу всех индийских мусульман исследовать свои гены. Их кровь окажется не кровью пророка Мухаммеда, а кровью бога Рамы и бога Кришны" [ The Indian Express. 21.10.2002].

Во всяком случае, Рама активно призывается под флаги коммуналистскими индусскими организациями, особенно там, где ощущается присутствие "чужих". В преддверии выборов в законодательное собрание штата Джамму и Кашмир, населенного преимущественно мусульманами, к тому же находящегося на "линии контроля", отделяющей его от Пакистана (и в связи с этим постоянно подвергающегося атакам террористов), ВХП заявил, что "будет и впредь рекрутировать и тренировать тысячи приверженцев Рамы (рам-садхак) [в этом штате] для пропаганды по всей стране движения за [получение прав] на землю, где родился Рама, с тем, чтобы поляризовать нацию по этому вопросу" [The Times of India. 13.7.2002]. Это заявление прозвучало в контексте предвыборной агитации за голоса и в без того залитыми кровью Джамму и Кашмире.

Кстати, нет достоверной информации о том, как мусульмане реагировали на демонстрацию "Рамаяны" или "Махабхараты". П. ван дер Фиер делится лишь случайным наблюдением (относительно "Рамаяны", показанной в 1987 - 1988 гг., т.е. до разрушения мечети Бабура в 1992 г.): "Многие из моих мусульманских друзей смотрели эпопею так же пылко, как и их индусские соседи. Если мне позволительно сделать самое общее замечание, то меня удивило, что мои мусульманские знакомые знают сравнительно мало об эпосе и рассматривали показ как замечательный способ познакомиться с ним поближе. Часто они приходили в волнение от того, что видели, и были полностью поглощены этим, но одновременно и дистанцировались от происходящего на экране фразами типа: "Как могут индусы во все это верить?"" [van der Veer, 2000, p. 123].

Идея общеиндусского единства, уходящая корнями в мифологическое прошлое -в благословенные времена Бхарат, критаюги, третаюги и двапары Эпохи всеобщего процветания и торжества добродетели, предшествующие нынешней - калиюге. , и кодификация -вне критических изданий - эпического нарратива становятся основой для фундаментализма, не имевшего прежде четко очерченного "фундамента" В романе "Бесчинства" Шаши Тхарур воссоздал обстановку периода агитации за отправку кирпичей-шил в Айодхъю в 1989 г. и вложил в уста одного из персонажей следующие слова: "Вообще-то несколько странно говорить об "индусском фундаментализме", потому что индуизм религия без основ: нет организованной церкви, нет обязательного [набора] идей или ритуала поклонения, нет единой священной книги". И далее: "Огромный, эклектический, все собирающий в себя индуизм - который я знаю - признает, что вера - это вопрос сердец и душ, а не кирпичей и камней. Индусу предписывается создать Раму в своем сердце, и если Рама внутри, то будет совсем неважно, где еще он есть или где еще его нет" [Tharoor, 2001, р. 143, 145].

. А метафоры из неиссякаемого источника обоих эпосов, описывающих не просто физическое состязание, а войны, ведущиеся до победного конца, даже подсознательно не подразумевают консенсуса.

После разрушения мечети Бабура в Айодхъе, ВХП заявил: "Мы рассчитываем, что другие будут уважать веру индусов в то, что бог Рама появился на свет на том месте, где стояла [предыдущая] постройка. Вопросы веры находятся вне судебной юрисдикции, принятия историками или одобрения правительственными структурами" [Цит. по: Pollock, 1993, р. 289]. Кстати, будучи всего лишь общественной организацией, ВХП самостоятельно принял на себя ряд "культуртрегерских" функций, часто превращающихся в акты вандализма. Например, в буддийской "Дашаратха джатаке" в образе Рамы рождается сам Будда и отправляется в лесное изгнание в сопровождении сестры Ситы и брата Лакшманы. Считающаяся одной из самых старых, эта версия в последнее десятилетие начала привлекать недовольных неортодоксальной трактовкой ВХП и родственных организаций - в августе 1993 г. ими была разгромлена выставка по поводу 56-й годовщины достижения Индией независимости, на которой среди прочих экспонатов демонстрировался и буддийский текст. За этим последовал иск, поданный членами БДП против организаторов выставки с обвинениями последних в "преступном заговоре" в связи с изображением Рамы и Ситы как брата и сестры [Richman, 2000, р. 1 - 2].

Известный индийский художник М. Ф. Хусейн, мусульманин, вызвал еще большую ярость блюстителей подлинного индуизма, чем вольность буддистов. Объектами нападок, которые повлекли ставшие привычными акты вандализма, совершенные членами Баджранг дал в 1996 г. (картинная галерея в Ахмадабаде) и в 1998 г. (бомбейская резиденция М. Ф. Хусейна), стали его эскизы "Сарасвати" (1976) и "Спасенная Сита" (1984). В первом случае художнику было инкриминировано то, что он посмел изобразить индусскую богиню обнаженной (на глаза инициатору погромной акции попалась книга о М. Ф. Хусейне с репродукциями его картин), во втором случае - то же самое вместе с утверждением, что сидящая на хвосте у спасающего ее Ханумана Сита выглядит более чем двусмысленно. Поскольку на обоих полотнах были изображены условные силуэты, выполненные в духе "традиция + модерн", обнаженность нигде не просматривалась, к тому же традиционные скульптурные изображения Сарасвати (в особенности) и Ситы, по свидетельствам ведущих индийских искусствоведов, обычно не имели признаков одежд, по крайней мере до поясной части, то вскоре один из лидеров Баджранг дал заявил: "Индусы могут поклоняться Сарасвати невзирая на то, обнаженная она или нет, дело в коммерциализации объекта почитания" [India's National Magazine. 23.5 - 5.6.1998]. Проводя какую-либо акцию, члены Баджранг дал неизменно поддерживают себя боевым кличем -"Джай Шри Рам!" ("Победа Раме!").

Впрочем, благоразумно выверенные - в духе времени - интерпретации "Амар читра катха", включающие или исключающие те или иные эпизоды, не вызывают претензий у добровольных цензоров. Основанная на санскритской "Рамаяне" Вальмики версия комикса (N 10001) никак не намекает на то, что Сита была вынуждена просить убежища у своей матери-Земли и та поглотила ее: здесь Сита благополучно проходит испытание огнем, после чего начинается ее и Рамы счастливая жизнь в Айодхъе: "Рама правил своим царством мудро и неукоснительно придерживался пути дхармы. Люди следовали его примеру, и каждый выполнял свои обязанности. Всеобщее счастье царило во время правления Рамы" [McLain, 2001, р. 137]. Версия комикса, созданного на основе "Рамачаритаманаса" Тулсидаса (N 504), еще прямее: сразу после победы на Ланке Рама и Сита возвращаются в Айодхъю и, не требуя от супруги никаких доказательств ее чистоты, он просто говорит ей: "Сита, моя дорогая (ту dear), кончились дни нашего несчастья!" [Pai, 2001]. Оба комикса, утаивая рассказ об убийстве Шамбуки, не задевают и чувств низкокастового населения. Кстати, и в своем телесериале режиссер Рамананд Сагар не стал придерживаться текстуальной верности ни "Рамаяне" Вальмики, ни "Библии Северной Индии": его Сита сама умоляет Раму, отправить ее в изгнание, что естественным образом снимает сомнения в достоинствах Рамы и рам-раджьи.

Немаловажным фактором при освоении/присвоении общественного пространства является вопрос о языке, так как именно он - первичная основа единения членов сообщества. Поскольку унифицирующие мифологические инициативы исходили из Центра и каналом для распространения многих из них было государственное телевидение, то естественным средством их манифестации стал государственный язык Индии - хинди. В отличие от других индийских языков, названных в приложении VIII к Конституции Индии "официальными языками штатов", хинди не имеет однозначных соотношений ни с этносом, для которого он был бы родным языком, ни с определенной территорией. Так, на тамильском говорят тамилы из Тамилнаду, на бенгали - бенгальцы, проживающие в Западной Бенгалии: первый обладает непрерывной линией развития с начала н.э., второй - с X в. Хинди же оказывается тем языком, на котором говорят повсюду [в Северной Индии], ... если только не говорят "на бенгали, ория, маратхи и гуджарати" [Цит. по: Dalmia, 2001, р. 198] и других языках и диалектах других языков. Лексема "хинди", этимологически связанная со словом "хинду" в его первом - локализующем - значении "живущего [по ту сторону] Инда" (а не религиозном - "индус"), утвердилась достаточно поздно - вероятно, в начале XIX в, как название для лингвистического конструкта, который создавался параллельными (но не скоординированными) усилиями преподавателей колледжа Форт Вильям в Калькутте Колледж Форт Вильям был основан в 1800 г. в Калькутте для подготовки молодых англичан к службе в Ост-Индской компании.

, английскими миссионерами, составителями школьных учебников и - позднее - первыми индусскими националистами, проживавшими все в том же "историческом ядре" междуречья: кодификация хинди, осуществленная через ряд грамматик и словарей, приходится на 1860 - 1870-е годы [см.: Dalmia, 2001, р. 146 - 221]. Бытовавший ранее термин "хиндави" употреблялся преимущественно в качестве демаркационной характеристики, подразумевавшей "все прочие наречия, кроме фарси", и объединял разные - часто не связанные между собой - говоры и диалекты Северной Индии, среди которых были и имевшие литературную традицию брадж района Дели-Агра, и авадхи района Айодхъя-Варанаси, и кхари боли (букв, "вертикальный, выпрямленный", т. е. стандартизированный язык), отличный от браджа говор, употреблявшийся в районе Дели-Мирут.

Одновременно с процессом грамматического и фонетического оформления хинди осуществлялось его целенаправленное разведение с внеконфессиональным хиндустани (также "географическом" дериватом), в рамках которого он существовал вместе с урду в качестве lingua franca, и формирование лексического фонда на основе "своего", т. е. "арийского", языка - санскрита, сакрального языка индусов. Особый вклад в моделирование хинди внесла националистически настроенная индийская элита Аллахабада и Варанаси и в первую очередь известный просветитель Бхаратенду Харишчандра (1850 - 1885), основавший несколько журналов на хинди, через которые он популяризировал этот язык, продолжая, впрочем, создавать поэтические опусы исключительно на брадже.

Сталкиваясь с трудностями в распространении хинди, он с огорчением заметил: "В основном люди говорят, что такого языка, как хинди, не существует. Я огорчаюсь, когда слышу это" [цит. по: Dalmia, 2001, р. 193]. Его печаль была понятна - в домах междуречья действительно говорили не на кхари боли, а на самых разных диалектах, в то время как в официальных инстанциях место фарси было отдано хиндустани (урду) и впоследствии английскому. Б. Харишчандра не ошибался, когда, в условиях невероятного полилингвизма, полагал, что общий язык стягивает и создает чувство общности. Общественное пространство, воздействие на которое и выделяет социального и политического лидера, наиболее естественным образом создается как раз благодаря общему языку. Возможность коммуницировать с человеческим коллективом через общий язык (и разделять общую символику) включает человека в общность "своих" и подсказывает ответ на вопросы "Кто я?" и "Что я должен делать?", иными словами позволяет человеку разобраться со своей идентичностью.

Б. Харишчандра взывал к "арийским братьям", которые, конечно же, проживали в "Бхарат", а не в Хиндустане, и, сетуя по поводу судьбы хинди - "ария бхаша" ("арийского языка"), вместе с соратниками активно участвовал в ретроспективном процессе увязывания хинди с древнеиндийским классическим наследием и шедеврами средневековья. Так, наряду с прочими знаменитыми произведениями хиндиязычным признали и "Рамачаритаманаса" Тулсидаса, и когда лингвистические критерии были вытеснены идеологическими, а хинди приобрел новую родословную Предельно идеологизированный подход, в духе ярого индусского национализма XIX в., в вопросе о происхождении хинди демонстрирует монография П. А. Баранникова "Проблемы хинди как национального языка", где хинди подразделяется на "древний" хинди (ведийский язык и санскрит), "средний" хинди (различные пракриты) и "новый" хинди (дингал, брадж, майтхили и т.д.) [Баранников, 1972, с. 13 и далее].

, был сделан конкретный шаг к тому, чтобы превратить хинди в язык индусов Северной Индии - той территории, которая ассоциировалась с еще неразделенным хиндустани, Делийским султанатом (XIII-XV вв.) и ядром империи Великих Моголов (XVI-XVIII вв.). В результате хинди превратился в величину, соотносимую со словом "хинду" в его втором значении - "индус" [Dalmia, 2001, р. 217].

Наблюдение Б. И. Клюева, что "нет в Индии, вероятно, другого языка, в такой степени подверженного воздействию экстралингвистических факторов и столь тесно связанного с политикой, как хинди" [Клюев, 1978, с. 47], остается актуальным и в сегодняшней реальности. В 1926 г. на ежегодном съезде ИНК в Канпуре была принята резолюция о том, чтобы языком деятельности конгрессистских организацией впредь был не английский, а хиндустани (т.е. хинди + урду). Однако в 1930-х годах на пике национально-освободительного движения была выдвинута и другая идея - консолидация диалектов хинди - джанапада андолан [Клюев, 1978, с. 53 - 54]; тогда же Махатма Ганди и Джавахарлал Неру, усматривая в смешанном характере хиндустани его силу, предложили именно его в качестве национального языка [Taylor, 1979, р. 263], что, кстати привело к негативному взрыву эмоций на юге страны: в городах Тамилнаду, например, вывесили плакаты, на которых с тамильской речи, изображенной в образе Драупади, северяне "Дуръйодхана" и "Духшасана" срывали одежды [Ramaswami, 1997, p. 78 - 79]. Последовавшие в 1930-х и 1940-х годах события, которые привели к "признанию существования двух наций" и разделу Индии как условию ликвидации колониального статуса, окончательно лишили смысла усилия по культивированию хиндустани. Официальным самоназванием нового государства стало "Бхарат", а языком - хинди, хотя и поступали предложения о переименовании языка в "бхарати", что, кстати, в дальнейшем могло бы привести к "изобретению" Здесь "изобретение" (традиций) использовано в качестве термина, предложенного Э. Хобсбаумом [Hobsbawm, 1995, р. 1 - 14].

одноименного этноса.

В результате такого хода истории снова зазвучал вопрос: "Что такое хинди? Языком какой этноисторической общности является хинди - нации, народности или народности, складывающейся в нацию?" [Клюев, 1978, с. 47]. Предлагаемый одно время дериват "хиндустанцы", т.е. живущие в Хиндустане и говорящие на хиндустани, никогда не мог считаться удачным: для жителей Северной Индии "Хиндустан" означал всю Индию, а для остальных индийцев - только ее северную часть; сейчас это образование вообще лишилось той "воображенной" основы, на которую могло бы опираться ранее. На вопрос, с которым бьются ученые, жители хиндиязычных областей ответят, называя "свой штат, исторический регион, ближайший город и даже касту или общину" [Клюев, 1978, с. 50], т.е. продемонстрируют отсутствие общего самоназвания, что привело Б. И. Клюева к употреблению обтекаемой формулировки "этносоциальная общность, которую представляет собой население области Хиндустан" [Клюев, 1978, с. 68], каковой формации, по существу, не осталось к началу 3-го тысячелетия.

К вопросам, сформулированным Б. И. Клюевым, по сегодняшний день неизбежно добавляется еще один, который ставят все лингвисты, исследующие Южную Азию: что включать в объект описания под названием "хинди" - стандартный язык, распространяемый телеканалом "Дурдаршан", Всеиндийским радио и некоторыми центральными изданиями на хинди или язык реального общения, по-прежнему распадающийся на множество диалектов? Лингвист Хелмут Неспитал резюмирует, что "число людей, признающих стандартный хинди своим главным и единственным индийским языком (неважно, используют они английский в качестве второго или нет) - весьма ограничено. Они в основном принадлежат к семьям, проживающим в течение нескольких поколений в больших городах, образованы и относятся к среднему классу. Подавляющее большинство хиндиязычных <...> составляют те, чьим основным языком является какой-либо региональный - городской или сельский - диалект хинди. Из их общего числа только меньшинство, т.е. образованные люди, являются билингвами в том смысле, что они владеют и своим диалектом, и стандартным хинди, в то время как большинство говорит только на своем диалекте, или на своем диалекте и какой-либо разновидности нестандартного или только частично стандартного хинди" [Nespital, 1990, p. 4] Вопрос о том, какие диалекты поглощаются хинди в его современной модификации, остается совершенно открытым в силу дискуссионного характера вопроса о соотношении между языком и диалектом и прочих экстралингвистических критериях, создающих основу для существования современного хинди.

.

Не только в лингвистическом и этническом, но и в историческом аспекте хиндиязычный пояс Индии не представлял собой социально-культурного и административного единства: после существования мифической страны "Бхарат" в этих краях ненадолго воцарялась власть той или иной династии (Маурьи - IV-II вв. до н.э., Гупты - IV-V вв. и т.д.); в период до мусульманского завоевания на этой территории периодически возникали и уходили в небытие небольшие региональные государства [Алаев, 2003, с. 45 - 48; Ванина, 2000, с. 12, 18; История..., 1968, с. 69 - 90] и наиболее "долговременными" образованиями здесь же оказались все те же Делийский султанат и империя Великих Моголов с вкраплениями из мелких единиц вассального характера (Орчха, Датия и пр.). В колониальный период в анклавах Северо-Западных и Центральных провинций, более или менее соотвествовавших нынешнему "хиндиязычному поясу", продолжало существовать множество формально самостоятельных княжеств (Ауд, Гвалиор, Индор и пр.), сохранявших свой уклад и приверженность своим коллективным ценностям: местным богам и местным культам, священным текстам и историческим персонам. Несмотря на ликвидацию этих княжеств после достижения страной независимости, потомки княжеских родов, берегущие традиции предков, все еще сохраняют социальный и ритуальный авторитет. Именно они нередко становятся представителями той или иной исторической области как части электоральной единицы в центральных структурах власти.

И все же существование не только некоего особого, хотя и рассеченного административными границами современных штатов, но и отделенного "воображением" остальной Индии, "хиндиязычного региона" остается неоспоримым подтверждением того, что регион как ментальный конструкт может создаваться и политическими движениями, преувеличивающими или изобретающими его общие символы. Действительно, в то время, как в отличие практически от всех современных штатов, созданных на основе этнолингвистического критерия, хиндиязычный регион весьма сложно описать в качестве этнолингвистической и/или историко-административной и/или социально-культурной протяженности Такой вид исследований осуществлен на примере некоторых индийских регионов, в том числе Е. Ю. Ваниной, реконструировавшей образ Махараштры в представлении остальной Индии [Vanina, рукопись], и мною, описавшей систему символов, воздействующих на менталитет маратхов [(Глушкова, 2000 (1), 2002 (2)]. - будь то при взгляде извне или изнутри - существуют убедительные данные последних десятилетий, которые позволяют обнаружить у этого региона единый политический профиль Глушкова не склонна рассматривать Бихар как полноценный компонент "хиндиязычного пояса", во-первых, вследствие его культурного облика, тяготеющего к восточному - бенгальскому - типу, и во-вторых, из-за сильного языкового субстрата в виде майтхили, получившего в 1965 г. статус самостоятельного литературного языка. Модель политического поведения Бихара также дистанцирует его от хиндиязычных штатов.

. На международной конференции "Индийские регионы и региональное сознание", проведенной в декабре 2001 г. в г. Пуне (Махараштра) совместно Университетом Пуны и Аризонским государственным университетом (США) было представлено около 40 докладов, из которых только один (!) - доклад Р. Воры "Хиндиязычная сердцевина как политический регион" - затрагивал вопрос о регионализме на примере хиндиязычных штатов Индии. Пронализировав результаты выборов в центральные органы власти за последние 35 лет (с конца 1960-х годов по настоящее время) и составы формируемых правительств Раджендра Вора продемонстрировал, что "политическое поведение хиндиязычной сердцевины существенно и постоянно отличается от политического поведения электората практически во всех других частях Индии. <...> Поскольку большинство штатов Севера суть хиндиязычные штаты, то Север и хиндиязычный пояс стали означать одно и то же" Далее Глушкова пишет: «Мы расходимся с ним в том, какие штаты следует объединять в "единое целое" - Р. Вора в своем анализе опирается, в том числе, на Бихар и Раджастхан, которые я исключаю из единого "окультуренного" пространства вследствие наличия собственной региональной идентификации у того и другого. Однако Р. Вора, несомненно, прав, замечая, что Мадхъя-Прадеш находится в Центральной, а не Северной, Индии, что, с моей точки зрения, не препятствует его включению в "Север" как этнокультурный конструкт. Я не согласна с мнением Р. Воры, что "поскольку Уттар-Прадеш и части других штатов являются сердцевиной того, что считалось Арьявартой - стержнем индоарийской цивилизации, их жители не испытывают потребности осмыслять себя в узких рамках региона". Как раз их культурный шовинизм и позволяет им столь легко присваивать и перекраивать паниндийскую мифологическую символику.»

. А легитимацию политических притязаний Севера как раз и призваны осуществлять персонажи паниндийской (а не локальной - чуждой другим регионам) мифологии, и в первую очередь Кришна и Рама (подобно тому, как все новые и новые "Рамаяны" легитимировали все новых и новых правителей средневековья).

Фигура идеального богочеловека, по возможности освобожденная от компрометирующих, с точки зрения современной морали, поступков (Кришна - от проказ с пастушками, Рама - от предубеждения против собственной супруги и шудр), к тому же надежного защитника дхармы, гарантирующей справедливое мироустройство, превратилась в высоко поднятый стяг. Развеваясь над хиндиязычным Севером, этот стяг очерчивает определенное общественное пространство, придавая ему вид культурного региона, обладающего собственной упорядоченной символикой, а жители этого региона учатся отвечать на вопрос "Кто я?" и "Что я должен делать?" на ставшем, по крайней мере в его литературной разновидности, почти что сакральном хинди, т.е. обзаводятся собственной идентичностью. 15 августа 2002 г. в обращении в связи с Днем независимости министр информации и радиовещания страны Сушма Сварадж С февраля 2003 г. - министр здравоохранения Индии. призвала продюсеров "Дурдаршана" взять старые сериалы "Рамаяна" и "Махабхарата" за образцы для будущих программ [The Asian Age. 16.09.2002].

Нельзя сказать, что последовательно проводимая на протяжении последних 20 - 30 лет Англо-пакистанский историк Акбар С. Ахмед считает, что использование индусских символов стало частью государственной политики в годы пребывания Индиры Ганди на посту премьер-министра страны (1966 - 1977 и 1980 - 1984). В те годы и в Пакистане Индиру изображали на плакатах как Кали, богиню мщения, жаждущую крови своих врагов [Ahmed, 1997, р. 223].

экспроприация Севером паниндийских символов и их прагматическое использование не вызывает неприятия и отторжения в других частях страны. Так, на одной из демонстраций в Бомбее, протестующей против затеянной в 1990 г. Л. К. Адвани ратх-ятр из Сомнатха в Айодхъю, плакат с изображением Рамы требовал: "Оставьте меня в покое!" [Davis, 1999, р. 54]. В период празднования рам-навами и джанма-аштами часто возникают беспорядки, не связанные с религиозным характером мероприятий, в связи с чем принимаются повышенные меры безопасности. Еженедельник "Outlook" выразил в стихотворной форме свое отношение к сложившейся практике: рифме: Зеркальце, зеркальце на стене,/Кто хуже всех - поведай мне:/ Дауд-мафиозо или Осама/Илъ лицемер, возглашающий: "Рама!"? (пер. Е. Ю. Ваниной) [Outlook. 7.10.2002, с. 14]. На трехдневном форуме "Праваси бхаратийя дивас" (Форум индийцев- иммигрантов), прошедшем в Дели с 9 по 11 января 2003 г., один из высоких гостей - лорд Навнит Дхолакия, член британской Палаты лордов, - использовал известный сюжет из "Рамаяны" о Ханумане, разорвавшем свою грудь, чтобы доказать, что образы Рамы и Ситы навечно поселились в его сердце. Развивая эту метафору, Н. Дхолакия сказал: "Подобно этому, в груди любого индийца, проживающего за рубежом, сохраняется образ Индии". Выступивший затем вице-премьер Индии Л. К. Адвани выразил удовлетворение найденной Н. Дхолакией метафорой, иллюстрирующей полную лояльность индийцев- эмигрантов исторической родине, что вызвало возмущение Надиры Найпол. Жена нобелевского лауреата В. С. Найпола, англотринидадского индийца, с места задала вице-премьеру вопрос, считает ли он использование чисто индусской метафоры уместным в условиях смешанного состава форума, где также присутствуют мусульмане, христиане и представители других религиозных меньшинств? [tehelka.com, sify news (16.1.2003)].

Однако традиционно находящиеся у власти в центре северяне не намерены сдавать позиций, продолжая заверять окружающих: "Мы с тобой одной крови, крови Кришны и Рамы, мы - одно сообщество". И боги, в тяжелую пору кали юги оказавшись на земле - точно на общественном пространстве, неустанно напоминают: Всякий раз, когда в этом мире/наступает дхармы упадок,/когда нагло порок торжествует,/Я себя порождаю.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Алаев Л. Б. Средневековая Индия. СПб.: Алетейя, 2003.

Баранников П. А. Проблемы хинди как национального языка. Л.: Наука, 1972.

Бычихина Л. В. Тамильская "Рамаяна" // Литературы Индии. М.: Наука, ГРВЛ, 1989.

Ванина Е. Ю. Глава 1. Исторический обзор // Индия: страна и ее регионы. Отв. ред. Е. Ю. Ванина. М.: Эдиториал УРСС, 2000.

Глушкова И. П. Общеиндийский бог Ганеша II Древо индуизма. Отв. ред. И. П. Глушкова. М.: Восточная литература, 1999(1).

Глушкова И. П. Махараштра: Виттхал II Древо индуизма. Отв. ред. И. П. Глушкова. М.: Восточная литература, 1999 (2).

Глушкова И. П. Глава 12. "Ментальная программа" маратхов // Индия: страна и ее регионы. Отв. ред. Е. Ю. Ванина. М.: Эдиториал УРСС, 2000 (1).

Глушкова И. П. Филологический анализ идеологической риторики. Маратхи в поисках национальной идеи // Восток (Oriens), 2002 (2), N 4.

История Индии в средние века. Отв. ред. Л. Б. Алаев, К. А. Антонова, К. З. Ашрафян. М.: Наука, ГРВЛ, 1968.

Клюев Б. И. Национально-языковые проблемы независимой Индии. М.: Наука, ГРВЛ, 1978.

Клюев Б. И. Глава 6. Регионализм в политике // Индия: страна и ее регионы. Отв. ред. Е. Ю. Ванина. М.: Эдиториал УРСС, 2000.

Кулке Г. Орисса: Джаганнатх //Древо индуизма. Отв. ред. И. П. Глушкова. М.: Восточная литература, 1999.

Ahmed Akbar S. Jinnah, Pakistan and Islamic Identity: the Search for Saladin. N.Y.: Routledge, 1997.

Anderson B. Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. L.: Verso, 1983.

Dalmia Vasudha. The Nationalization of Hindu Traditions. Bharatendu Harischandra and Nineteenth-century Banaras. New Delhi: Oxford University Press (second impression), 2001.

Davis R. H. The Iconography of Rama's Chariot // Making India Hindu. Religion, Community, and the Politics of Democracy in India. Ed. by D. Ludden. New Delhi: Oxford University Press (second impression), 1999.

Farmer V.L. Mass Media: Images, Mobilization, and Communalism //Making India Hindu. Religion, Community, and the Politics of Democracy in India. Ed. by D. Ludden. New Delhi: Oxford University Press (second impression), 1999.

Freeman R. Thereupon Hangs a Tail: The Deification of Vali in the Teyyam Worship of Malabar // Questioning Ramayanas. A South Asian Tradition. Ed. by P. Richman. New Delhi: Oxford University Press, 2000.

Hobsbawm E. Introduction: Inventing Traditions // The Invention of Tradition. Ed. by E. Hobsbawm and Terence Ranger. Cambridge: Cambridge University Press (reprint), 1995.

Kishwar Madhu. Yes to Sita, No to Ram: The Continuing Hold of Sita on Popular Imagination in India // Questioning Ramayanas. A South Asian Tradition. Ed. by P. Richman. New Delhi: Oxford University Press, 2000.

Lutgendorf Ph. My Hanuman is Bigger than Yours // History of Religions. 1994, 33 No 3.

McLain, K. Sita and Shrupanakha. Symbols of the Nation in the Amar Chitra Katha. Comic Book Ramayana // Manushi, 2001, No 122.

Mitra Ananda. Television and Popular Culture in India.s New Delhi: Sage Publications, 1993.

Narayanan Vasudha. The Strains of Hindu-Muslim Relations: Babri Masjid, Music, and Other Areas Where the Traditions Cleave. Hinduism and Secularism after Ayodhya. Ed. by Arvind Sharma. Hampshire-N.Y: Palgrave Publishers, 2001.

Nespital H. On the Relation of Hindi to its Regional Dialects. Language versus Dialect // Lingustic and Literary Essays on Hindi, Tamil and Sarnami. Ed. by M. Offredi. New Delhi: Manohar, 1990.

Pai Anant (ed.). Rama, Amar Chitra Katha No 504. Mumbai: India Book House, (1970). 2001.

Pollock Sh. Ramayana and Political Imagination in India // The Journal of Asian Studies. Vol. 32, No 2, 1993.

Ramaswami Sumathi. Passions of the Tongue. Language Devotion in Tamil India 1891 - 1970. Berkley-Los Angeles: University of California Press, 1997.

Rao Velcheru Narayana. A Ramayana of Their Own: Women's Oral Tradition in Telugu I/ Many Ramayanas. The Diversity of a Narrative Tradition in South Asia. Berkeley-Los Angeles: University of California Press, 1991.

Rao Velcheru Narayana. The Politics of Telugu Ramayanas: Colonialism, Print Culture, and Literary Movements // Questioning Ramayanas. A South Asian Tradition. Ed. by P. Richman. New Delhi: Oxford University Press, 2000.

Richman P. Introduction: The Diversity of the Ramayana Tradition // Many Ramayanas. The Diversity of a Narrative Tradition in South Asia. Berkeley-Los Angeles: University of California Press, 1991 (1).

Richman P. E.V. Ramasami's Reading of the Ramayana. Many Ramayanas // The Diversity of a Narrative Tradition in South Asia. Berkeley-Los Angeles, University of California Press, 1991 (2).

Richman P. Questioning and Multiplicity Within the Ramayana Tradition // Questioning Ramayanas. A South Asian Tradition. Ed. by P. Richman. New Delhi: Oxford University Press, 2000.

Seely C. The Raja's New Clothes: Redressing Ravana in Meghanadavadha Kavya // Many Ramayanas. The Diversity of a Narrative Tradition in South Asia. Berkeley-Los Angeles, University of California Press, 1991.

Stewart Т. К., Dimock E.C. Krttibasa's Apophatic Critique of Rama's Kingship // Questioning Ramayanas. A South Asian Tradition. Ed. by P. Richman. New Delhi: Oxford University Press, 2000.

Taylor D. Political Identity in South Asia // Political Identity in South Asia. Ed. by D. Taylor and M. Yapp. L./Atlantic Highlands: Curson Press/Humanities Press, 1979.

Tharoor Shashi. Riot. A Love Story. N.Y.: Arcade Publishing, 2001.

Tristhali Yatrechya Lavanya (by King Serfoji) and Sarabendra Theerthavalli (by Siva). Ed. by A. Krishnaswami Mahadick Rao. Tanjore: T.M.S.S.M.Library, 1951.

Veer van der, P. Gods on Earth. Religious Experienc and Identity in Ayodhya. Delhi: Oxford University Press, 1997.

Veer van der, P. Monumental Texts: The Critical Edition of India's National Heritage // The Resources of History. Tradition, Narration and Nation in South Asia. Ed. by J. Assayag. Paris-Pondichery: Ecole francaise d'Extreme-Orient, Institut francais de Pondichery, 1999.

Veer van der, P. Religious Nationalism. Hindus and Muslims in India. New Delhi: Oxford University Press (second impression), 2000.

Vanina E. Empire-Breakers and Nation-Builders. India looks at Maharashtra (manuscript).

Wright Th.P. The Muslim Minority Before and After Ayodhya // Hinduism and Secularism after Ayodhya. Ed. by Arvind Sharma. Hampshire-N.Y.: Palgrave Publishers, 2001.

Страницы: 1, 2